भोर संस्थान प्रजापरिषदेच्या ह्या ८ व्या अधिवेशनाचा तुम्हीं मला अध्यक्ष निवडलें ह्याबद्दल मी आपले मनःपूर्वक प्रथम आभार मानणें हा आवश्यक उपचार आहे. ते मी मानतों. वस्तुतः अशा मामुली परिषदांवरून माझा विश्वास उडाला आहे. खरें हित थोड्याशा पडद्याआड राहून सतत झिजून काम करणा-या व्यक्तींच्या पुण्याईवरच अवलंबून असतें. वर्षभर ती पुण्याई घडत नसेल, तर अशा परिषदा व्यर्थ ठरतात; इतकेंच नव्हे तर त्या पुष्कळदां विचारवंतांस दुःसह वाटतात. माझ्या ह्या अनुभवामुळें मीं अध्यक्षस्थान स्वीकारण्याचें धाडस एकदम केलें नाहीं. पण ह्या संस्थानांतील गेल्या १० वर्षांच्या चळवळीचें मीं जेव्हां कारणापुरतें अध्ययन केलें, तेव्हां मला असें दिसून आलें कीं, ह्या परिषदरूपी दर्शनी पडद्यामागें एक चित्तवेधक आणि आदर्शपूर्ण दिव्य घडत आहे. शेट्ये पाटील, पोतनीस बंधु, गुप्ते, वाळिंबे, साने, आदिकरून संस्थानवाशी सद्गृहस्थांनीं हातीं कंकण बांधून जो हा प्रजापक्षाचा राजसूययज्ञ आरंभला आहे, त्याला आतां १० वर्षांनीं चांगलें दृश्य स्वरूप प्राप्त झालें आहे. इतर पुष्कळ परिषदांप्रमाणें आगीवांचून नुसता धुराचा डोंबाळा नसून ही परिषद म्हणजे सह्याद्रींतील एक ज्वालामुखी आहे, आणि तिच्या १० वर्षांच्या भूतकालाहूनहि भविष्यकाल नुसत्या भोर संस्थानालाच काय तर महाराष्ट्रालाहि चांगला हालवून जागें करील असें मला चिन्ह दिसत आहे. अशा मुहूर्ताला कोण मराठा स्वस्थ बसेल ? ह्या विचारानें मी आपल्या सेवेस येथें आभारपूर्वक हजर झालों आहें.

भग हा शब्द हिंदी वेदांत पुष्कळ वेळां आढळतो. बग ह्या रूपानें इराणी अवेस्तामध्येंहि आढळतो. हीं दोन्हीं रूपें सूर्यदेवतेचीं नांवें आहेत. स्लाव (रशियन) भाषेंत बोगू म्हणजे देव ह्या सामान्य अर्थी हा शब्द होता, असें भाषाभिज्ञ मॅक्समुल्लर म्हणतात. ह्यावरून हा शब्द फारच प्राचीन आहे, हें सिद्ध होतें. छांदस् भाषेंत (मागाहून ह्या भाषेला संस्कृत हें नांव पडलें) भग शब्दाचा धात्वर्थ पूर्वीचा भज-विभागणें, वांटून देणें, असा आहे. संपत्ति अथवा सुखें भक्तांमध्यें वांटून देणारा अशा अर्थी म्हणजे उदार श्रीमान् कृपाळु देव, असा नंतर भग शब्दाचा विशेषनामवाचक अर्थ झाला. श्रीमंती, भाग्य, धन्यता असा सामान्यनामवाचक अर्थ पूर्वी होता. पुढें उपनिषत्काळीं विशेषतः महावीर आणि बुद्धाच्या काळीं ह्या शब्दाचा कदाचित् सामान्यनामवाचक अर्थ उरला असावा, म्हणून त्याला वत् असा प्रत्यय लागून भगवत् असें रूप सिद्ध झालें. भगवान् ही संस्था इंद्र, सूर्य वगैरे देवतांनाच नव्हे तर वासुदेव, महावी, गौतम बुद्ध वगैरे थोर आणि पूजनीय पुरुषांनाहि लागूं लागली. ही पूजनीय संज्ञा मनुष्याला लावण्यांत आली, ती प्रथम जिन् बुद्धाला लागून नंतर वहिवाटीच्या जोरावर वासुदेवालाहि लागली किंवा उलट प्रकार झाला, हें निश्चित सांगतां येत नाहीं. पण सात्वत आणि पांचरात्रांच्या ग्रंथापेक्षां कांहीं पाली ग्रंथ अधिक प्राचीन असल्यामुळें भगवान् ही संज्ञा बहुतकरून महावीर आणि सिद्धार्थ ह्या महन्तांनाच अगोदर लागलेली असणें, अधिक संभवनीय आहे, असें वाटतें.

भग शब्दांतील भज् ह्या धातूपासून भक्ति ह्या शब्दाची व्युत्पत्ति आहे. हा धातू जेव्हां आत्मनेपदीं चालतो, तेव्हां ह्या शब्दाचा अर्थ 'आवडणें' असा होतो; हा अर्थ पाणिनीलाहि माहीत होता. पण साखर, तूप, करंजी, खमंग चटणी वगैरे साध्या वस्तूंवर जी भौतिक आवड असते, त्या भौतिक अर्थी ह्या भक्ति शब्दाचा तेव्हां अधिक प्रचार असे. भक्ति ह्या शब्दाचा पारमार्थिक अर्थ एखाद्या देवतेसंबंधीं, असा समग्र वेदांत किंवा बुद्धकालापूर्वीच्या वैदिक वाङ्‌मयांत नाहीं, क्वचित् बुद्धानंतरच्या उपनिषदांमध्यें आढळतो. (MaxMuller : Natural Religion Giff. Lec. पान ९७) गुरुवर्य भांडारकरांचें मत असें आहे कीं, भक्तीची भावना वैदिक कवींच्या अंतःकरणांत होती. पण ती बाह्यविधीचें अवडंबर माजविणार्‍या ब्राह्मण काळांत मावळली. उपनिषत्काळांत ती पुन्हां कांहीं अंशीं उदयाला आली. तरी तिचा अर्थ 'देवाविषयीं एकान्तिक भाव किंवा अनन्यपणा' इतकाच होता. श्वेताश्वेतरोपनिषदामध्यें मात्र 'देवावरील' प्रेम असा अर्थ आहे. गीतेमध्ये देखील भक्ति ह्या पदाचा अर्थ उपासना ह्या अर्थीच आहे. इतकेंच नव्हे तर पुढें रामानुजांनीं देखील ह्या शब्दाची योजना उपनिषदांतल्यांप्रमाणें सतत चिंतन किंवा उपासना ह्याच बौध्दिक अर्थानें नेहमीं केली असून प्रीति ह्या भावनात्मक अर्थानें नाहीं वगैरे (Vaishnavism lec. पान २८, २९) ह्या दोघां पंडितांच्या मतानेंहि भागवत धर्माचें जें मुख्य प्रेममय लक्षण तें वैदिक धर्मांत सांपडणें फारच दुर्मिळ होतें, असें सिद्ध होतें. यास्कानें इंद्रभक्तीनि, अग्निभक्तीनि अशी कर्मकर्तरि प्रयोगांत भज् धातूची योजना केली आहे; पण तेथेंहि इंद्रसंबंधीं वस्तु, अग्नीला प्रिय असलेल्या वस्तु असा अर्थ आहे. श्वेताश्वेतर उपनिषदांत देवावरील प्रेम असा भक्तीचा अर्थ असला तरी हें उपनिषद् बरेंच अलीकडचें आहे, व त्यांतील उपास्य दैवत रुद्रशिव हें असून हें दैवत वैदिक अथवा आर्यांचें मुळींच म्हणतां येत नाहीं. असो.

भगवत् किंवा भगवान् कोणी देव, देवी, अथवा पूजनीय पुरुष असा होऊं लागल्यावर त्या भगवंताला भजणारे ते भागवत आणि त्यांचा धर्म तो, भागवत धर्म, असा अर्थ सिद्ध झाला. ह्या धर्मांत श्रद्धापूर्वक भक्ति (प्रेम) हें मुख्य लक्षण आहे. बाह्य कर्मठपणाचा जो ब्राह्मणांत अथवा पूर्वमीमांसा दर्शनांत ऊत आला, त्या अर्थाच्या कर्मवादाला भागवत धर्मांत मुळींच महत्त्व नाहीं. ज्ञानाला व जाणिवेलाहि फार तर जैन आणि बौद्धांच्या भागवत धर्मांत महत्त्व आहे, पण शाक्त, शैव, किंवा वैष्णव भागवतांमध्यें केवळ तत्त्वज्ञानाला गौणत्वच आहे. श्रद्धा, भक्ति आणि शरणागति ह्यांनाच मुख्य स्थान आहे. किंबहुना शरणागतीचें तत्त्वहि बौद्ध धर्मांतच महावीर आणि सिद्धार्थ बुद्ध ह्यांना अनुलक्षून प्रथम अस्तित्वांत आलें असावें. बुद्धाच्या निर्वाणानंतर तीनचार शतकांतच महायान नांवानें बौद्धांचा एक जगभर पसरणारा पंथ निघाला. त्यांत बुद्ध हाच ईश्वर, परब्रह्म, आदि तत्त्व असून, त्याचे केवळ अवतार हे निरनिराळ्या युगांत झालेले अथवा पुढें होणारे बुद्ध असा अवतारवाद निर्माण झाला. हाच अवतारवाद मोठ्या प्रामुख्यानें पुढें विष्णु भागवतांच्या धर्मांत शिरला. येणेंप्रमाणें शाक्त भागवत, शिव भागवत, जैन भागवत, बौद्ध भागवत, शेवटीं वासुदेव ऊर्फ विष्णु भागवत, असे इतिहासक्रमानें भागवताचे पांच प्रकार सिद्ध होतात. सौर, गाणपत्य इत्यादि आणखीहि बारीक बारीक भागवताचे प्रकार सांपडतील, पण त्यांचा हल्लीं प्रचार नाहीं, किंवा ते फारच गौण आहेत; म्हणून त्यांची ह्या व्याख्यानांत गणना केली नाहीं. भागवत धर्माचा पाया घालण्याच्या कामीं ह्या पांचहि प्रकारच्या भागवतांची कामगिरी रुजू आहे. जैन आणि बौद्ध आपल्याला भागवत म्हणून घेण्यास तयार नसतील, किंवा इतर भागवत त्यांना भागवत म्हणावयास तयार नसतील पण कोणी म्हणवून घेण्यास किंवा म्हणण्यास तयार आहे किंवा नाहीं, हा प्रश्न आम्हांपुढें नाहीं. तर भागवत धर्माच्या विकासांत कोणाची किती व कशी कामगिरी आहे हें पाहणें इतिहासाचें काम आहे. ह्या विशिष्ट पंथाला अभिमान अथवा तिरस्कार करण्याशीं इतिहासशास्त्राचा संबंध नाहीं.

तत्त्वज्ञान म्हणजे, व्यक्तीला जे चालूं व्यवहाराचे अनुभव आले असतात त्यांना तिच्या अध्यात्मिक भावना म्हणजे श्रद्धा, सहानुभूति, प्रेम इत्यादिकांचें माप लावून केलेला हिशेब अथवा अनुमान. समाजशास्त्र म्हणजे समाजाला जे संकलित अनुभव येतात त्यांच्या जोरावर समाजाच्या वेळोवेळीं अधिकाधिक मिश्र आणि व्यापक ज्या घटना होतात, त्या ज्या नियमानें होतात त्यांचें सम्यगज्ञान. ह्या व्याख्येंत ध्यानांत ठेवण्यासारखा विशेष हा कीं, समाज म्हणजे केवळ व्यक्तींचा समुदाय नव्हे. तर त्या समुदायाचे कांहीं विशिष्ट हेतूनें बनलेले सावयव संघ किंवा गट. हे गट ज्या व्यक्तींचे बनत असतात ते फार थोड्या अंशानें त्या व्यक्तींना कळून बनतात व त्यांतून फारच थोड्या अंशानें त्यांनीं जाणूनबुजून बनविले असतात. बहुतांशीं ज्या व्यक्तींचे हे गट बनतात त्यांना न कळतच ते बनत असतात. कुटुंब, जाती, खेडीं, शहरें, देश, किंबहुना धर्माचे पंथ आणि व्यापा-यांच्या पेठादेखील बहुतांशीं व्यक्तींना न कळतच बनत असतात. इतकेंच नव्हे तर त्यांचा –हास आणि पुनर्घटनाहि अशींच नकळच होत असतात. ही बनावट व्यक्तींना न कळत होते. म्हणून ती कोणत्याहि कारणाशिवाय अगर नियमाशिवाय होते असें मुळींच नव्हे. हीं गूढ कारणें व नियम नीट शोधून काढणें व त्यांचा परस्परसंबंध लावणें हाच समाजशास्त्राचा हेतु आहे. तत्त्वज्ञान कितीहि निरपेक्ष असलें तरी त्यांत उच्च आत्मिक भावनांच्या व्यापाराला जागा आहे. पण समाजशास्त्राच्या अध्ययनांत अशा कोणत्याच उच्चनीच भावनांना जागा नसते व नसावी. समाजशास्त्रांनीं आधीं भावनामुक्त झालें पाहिजे.

समाजशास्त्राचें अध्ययन वाटतें तितकें नवें किंवा आधुनिक नाहीं. प्राचीन काळीं ज्यांना समाजाचें शासन अथवा नियंत्रण करावयाचें होतें, तेंच अपवादक थोर द्रष्टे पुरुष ह्या शास्त्राच्या अध्ययनाची खटाटोप करीत असत. म्हणजे विवेचनाचें व निर्णयाचें (Legislative) काम आणि शासनाचें व नियंत्रणाचें (Executive) काम हीं दोन्हीं खातीं एकाच व्यक्तीच्या अगर समितीच्या हातांत असत. जसजसा कार्याचा व्याप आणि अनुभव वाढला, तसतशी ह्या दोन्ही खात्यांची फारकत होत आली आहे. आतां पाश्चात्त्य जगांत समाजशास्त्र हें केवळ संशोधक आणि विवेचक जगांत म्हणजे केवळ शुद्ध विद्याव्यासंगांतच मर्यादित झालें आहे. राज्यकारभार मग तो कायदे करण्याचा, न्याय देण्याचा किंवा अंमलबजावणीचा असो त्याच्या संसर्गापासून समाजशास्त्र हें आतां अगदीं दूर आणि अस्पृष्ट ठेवण्यांत येत आहे. ह्या मर्यादेमुळें समाजशास्त्राच्या अध्ययनाला स्वतंत्रता आणि मोकळेपणा मिळून, त्याला आधुनिक स्वरूप प्राप्त झालें आहे.

आमचे प्राचीन स्मृतिकार आणि नीतिकार हे समाजशास्त्रज्ञ होते. फार काय, आमचें सारें धर्मशास्त्र, वेदान्त अगर षड्दर्शनें नव्हेत, हें जुनें समाजशास्त्रच होतें, म्हटलें तरी चालेल. आमचा हल्लींचा स्वदेशी राज्यकारभार ऊर्फ स्वराज्य, हें ज्याप्रमाणें जुन्या रामराज्याच्या नांवावरच अजून विकतें, त्याचप्रमाणें आतांच्या परकीय ब्रिटिशसत्तेचीं आणि आमच्या संस्थानांचीं न्यायदानाचीं चक्रेंदेखील जुन्या स्मृति आणि त्यांचीं जुनीं भाष्यें यांच्या वा-यावरच अजून हालत आहेत. अशा पुराणप्रिय स्थितिस्थापक परिस्थितींत आमच्या वाङ्मयांत ह्या नवीन समाजशास्त्राच्या अध्ययनाला वाव मिळत नाहीं त्यांत नवल काय? आतांचे वतनी शंकराचार्य आणि फुकट धर्ममार्तंड, ह्यांचा जरी चालू राजवटीशीं प्रत्यक्ष देवघेव संबंध तुटला आहे तरी दोरी तुटलेल्या पतंगाप्रमाणें, त्यांच्या परिषदा, आज्ञापत्रें, ठराव आणि प्रायश्चित्तें, सामाजिक वातावरणांत अद्यापि तरंगत आहेतच, नाहींत काय? त्यांना तोंड देऊन आमच्यांतील आधुनिक सुधारक मंडळी समाजाला नवें वळण देण्याचे प्रयत्न गेल्या तीन पिढ्या करून राहिली आहेत. पण हे दोन्ही विरोधी पक्ष सुधारक आणि सनातनी जें कार्य करीत आहेत तें आधुनिक समाजशास्त्राचें कार्य म्हणतां येत नाहीं. कारण त्या दोघांचेंहि कार्य शुद्ध आणि निरपेक्ष संशोधनाचें आणि विवेचनाचें नसून ब-यावाईट कार्यकारित्वाचा त्याला विटाळ होत आहे. उलटपक्षीं आधुनिक समाजशास्त्री हा आपल्या केवळ विवेचनासाठीं ऐतिहासिक व चालू सामाजिक अनुभवाची व प्रयोगाची सामग्री गोळा करण्यांत गुंतला आहे. तो आपल्या विवेचनाला नुसतें निर्णायक स्वरूप देण्यालाहि धजत नाहीं. तर मग तो समाजाचें नियंत्रण व शासन करण्याच्या मोहाला कसा बळी पडेल?

येथवर ह्या नव्या दृष्टीचें सामान्य संक्षिप्त अवलोकन झालें. आतां आमच्या मराठी वाङ्मयांत ह्या दृष्टीनें गेल्या शतकांत काय घडामोडी झाल्या व आतां काय प्रकार चालू आहे, तें पाहूं. महाराष्ट्रांत मुंबईचें विद्यापीठ इ. स. १८५६ सालच्या सुमारास सुरू झालें. परंतु सामाजिक बंडाचीं अभ्रें महाराष्ट्राच्या आकाशांत त्यापूर्वीं जवळ जवळ वीस वर्षें दिसूं लागलीं होतीं. “परंतु तिसरा जो वर्ग जास्त व्यवस्थित रीतीनें शिक्षणाचा लाभ झालेला होता, तो जागृत होऊं लागला होता. आपली घडी बिघडली आहे, ह्याविषयीं त्यांतील लोकांत जागृति उत्पन्न झाली होती. आपल्या समाजांतील अनेक दुष्ट चाली, अन्यायमूलक रीतिरिवाज ह्यांनीं आपल्या समाजाचें किती नुकसान होत आहे, हें दिसूं लागलें होतें. पंडित ईश्वरचंद्र विद्यासागर कलकत्त्याच्या महर्षि देवेंद्रनाथांच्या तत्त्वबोधिनी संभेचे सभासद होते. (मुंबईच्या) परमहंस मंडळींत त्यांचें त्या वेळीं ब्राह्मसमाजासंबंधीं संभाषण झालें असावें. शेवटीं कलकत्त्याप्रमाणें चळवळ सुरू न करतां अल्पप्रमाणावर येथेंच चळवळ सुरू करण्याचा निश्चय होऊन इ. स. १८४० च्या सुमारास परमहंस मंडळीची स्थापना झाली.” (द्वा. गो. वैद्यकृत प्रार्थनासामाजाचा इतिहास पान ८ ते ९) इतर बंडखोरांप्रमाणें अर्थात् ही मंडळी गुप्तच राहिली. तिचें कार्य वीस वर्षें गुप्तच चाललें. ह्या मंडळीचे मुख्य संस्थापक दादोबा पांडुरंग ह्यांनीं “पारमहंसिक ब्राह्मधर्म” हा पहिला सुधारकी ग्रंथ ह्या मंडळीचा धर्मग्रंथ रचला. पण तो गुप्तच ठेविला. इ. स. १८६० सालीं ही परमहंस मंडळी बंद पडून पुढें १८६७ सालीं मुंबईचा प्रार्थनासमाज ह्या रूपानें ती पुन्हा अवतरली; पुढचें सुधारणेचें कार्य उघड चाललेलें प्रसिद्ध आहे. ह्या सामाजिक कार्याचा पाया धर्मसुधारणेचा होता. तो न पटल्यामुळें लोकहितवादी देशमुख आणि राजारामशास्त्री भागवत, कृष्णशास्त्री चिपळूणकर वगैरे तत्कालीन सुशिक्षित पांढरपेशांचे पुढारी मंडळींनीं धर्माचा व श्रद्धेचा भाग वगळून शुद्ध सामाजिक चालीरीति सुधारण्याची वाङ्मयीन चळवळ चालविली. हें सर्व शाब्दिक सत्र खुशालचेंडू नागरिकांकरितांच चाललेलें न खपून महात्मा ज्योतिबा फुले ह्या माळी गृहस्थानें बहुजनसमाजाच्या जागृतीसाठीं प्राकृत भाषेंत आणि व्यावहारिक पद्धतीनें स्वतंत्र प्रयत्न चालविले. शेवटीं त्यानेंहि इ. स. १८७३ सालीं आपल्या कार्यांला धार्मिक स्वरूप देऊन, सत्यशोधक समाजाची स्थापना केली. इतक्या अवधींत पुण्यासारख्या शिक्षणाच्या केंद्रस्थानीं इंग्रजी दुय्यम व उच्च शिक्षणाच्या संस्थांचा व लोकजागृतीसाठीं वर्तमानपत्रांचा उठाव झाला. आगरकर, टिळक, आपटे, नामजोशी प्रभृति स्फूर्तिमान् पांढरपेशांचा पुढाकार या कार्याला लाभला.

येणेंप्रमाणें सतत ४० वर्षें एकाच दिशेनें चळवळ झाल्यावर तिच्या उलट प्रतिक्रियेची वेळ येऊन ठेपली; जीर्णमताची घटना होणें क्रमप्राप्तच झालें. विष्णुशास्त्री चिपळूणकर हे ह्या विरोधी घटनेचे वाङ्मयीन अर्ध्वयु झाले. नवमताचा एक मोठा प्रतिभावान् मोहरा टिळक हा जीर्ण पक्षाला फितूर होऊन त्या सर्वच घटनेचा विष्णुशास्त्राच्या मागें आपण आचार्य झाला. पुढील चाळीस वर्षांत ह्या जीर्णोद्धारक पक्षाचें कार्य अद्यापि कलेकलेनें वाढतच आहे.

ह्या दोन नितांत विरोधी पक्षांचा जो मीं उल्लेख केला आहे तो ते दोघे किंवा त्यांतून एक तरी समाजशास्त्राच्या अध्ययनाचें किंवा प्रतिष्ठेचें कार्य करीत आहे अशा समजुतीनें नव्हे. ह्या पक्षकारांचे हेतु आणि कार्यें त्या अध्ययनाचे विषय होऊं शकतील. पण ह्यापेक्षां प्रत्यक्ष अध्ययनाशीं ह्या दोन्ही पक्षांचा संबंध नाहीं व तो कोणीहि अभ्यासु तसा बळेंच आणूं पाहील तर तो स्वत:च अभ्यासक्षेत्रांतून भ्रष्ट झाला असेंच समजावें. ह्या दोन्ही पक्षांतील कांहीं वीरांना भावी इतिहासांत कदाचित् अग्रपूजेचें स्थान मिळेल. पण त्यांना केवळ ह्या जंगबहादुरीमुळें, समाजशास्त्राच्या अध्यापकांमध्यें जागा मिळेल अशी ज्या कोणाला अद्यापि आशा वाटत असेल तर त्यांना ह्या नूतन दृष्टीची निरपेक्षताच कळली नाहीं असें म्हणावें लागेल. फार तर ह्या रणसंग्रामाचीं शस्त्रास्त्रें शोधून गोळा करण्यासाठीं दोन्हीकडचे योद्धे आणि मुत्सद्दी या नवीन शास्त्राचा आश्रय अलीकडे करूं लागले आहेत व पुढें करतील; पण ते त्या शास्त्राचे केवळ बरेवाईट योजकच म्हणजे फायदा घेणारे होत; अध्यापक किंवा आचार्य मुळींच नव्हेत! असे कांहीं धाडशी योजक विशेषत: जीर्णोद्धार पक्षाची प्रसिद्ध किंवा प्रच्छन्न बाजू उचलून इतिहाससंशोधनाचे निर्विकार आणि तटस्थ मुलुखांत
मुलुखगि-या करूं लागले आहेत. अशा शिलेदारांत मरहूम संशोधक राजवाडे ह्यांनीं बरेंच काम आणि कीर्ति संपादन केली आहे. प्रस्तुत काळीं या सामाजिक वाङ्मयीन युद्धाला राजकीय स्वरूप येऊं लागल्यामुळें तर ह्या शिलेदारी सांप्रदायाला ऊत येऊं लागला आहे. ह्या धाडसाचा कळस म्हणून एक अगदीं ताजें उदाहरण घ्यावयाचें झाल्यास गेल्या जुलै महिन्यांत प्रसिद्ध झालेला श्री. गो. म. जोशीकृत ‘हिंदुसमाजरचनाशास्त्र’ हा सांप्रदायिक ग्रंथ होय. ह्या शिलेदारानें प्रत्यक्ष समाजशास्त्राच्या अंगणांत शिरून लूट मारामारी चालविली आहे. ती पाहून आद्यप्रवर्तक चिपळूणकर आणि मध्यमेरु राजवाडे ह्यांनाहि आश्चर्याचा धक्का बसला असता ! हा राजकारणाचा महिमा आणि समाजशास्त्राची विडंबना !

हा वरील कळस ही एक प्रतिक्रियाच होय. सुधारक राजारामशास्त्री भागवत हे इतिहाससंशोधकाच्या क्षेत्राभोंवतीं घिरट्या घालूं लागले तर मग सनातनी राजवाड्यांनीं त्या क्षेत्रावरच आपला जबरदस्त पंजा कां ठेवूं नये? सक्रिय सुधारक प्रो. गो. चि. भाटे, ह्यांनीं ‘समाजशास्त्र’ ह्या नांवाखालीं एक निबंधवजा ग्रंथ लिहून प्रत्यक्ष निशाणालाच हात घातल्यावर सनातनी पक्ष इतकीं वर्षें स्वस्थ राहिला हेंच आश्चर्य. उशिरा कां होईना श्री. गो. म. जोशी ह्यांनीं आपला प्रतिध्वनि गाजविला ह्यांत काय आश्चर्य! पण ह्या सर्व झटापटींत सनातनी पक्ष केवळ प्रतिक्रियेची वाट पाहात आहे असें कां? आणि तीहि हिंदूंची प्राचीन वर्णव्यवस्था आणि सांप्रत जातिभेद ह्याच एका किल्ल्यांत बसून मैदानांत कां उतरूं नये?

महात्मा गांधींनीं गेल्या वर्षीं अस्पृश्यतानिवारणाची विशेषत: मंदिरप्रवेशाची वावटळ उठविली तींत हिंदु मंदिरें जणू जमीनदोस्त होतील अशी दहशत घेऊन सनातन्यांची एक अपूर्व प्रतिक्रिया सुरू झाली. तिचें ‘हिंदुसमाजरचनाशास्त्र’ हें एक प्रत्यक्ष फळ आहे. ह्या हल्ल्यांत सुधारक पक्षाला उभे राहावयाला सुईच्या अग्राएवढीहि जागा ठेवलेली नाहीं. बालविवाह, विधवाविवाह, प्रीतिविवाह, स्त्रीशिक्षण, अस्पृश्यतानिवारण वगैरे मोर्चांवर तर कठोर मारा चालविला आहे. इतकेंच नव्हे तर मुरळ्या सोडण्याच्या चालीला कायद्याचा प्रतिबंध असणें, किंबहुना हिंदुसमाजानें परदेशांत वस्ती करणें, अगर स्वदेशांतील संतानवृद्धीवर आळा घालणें, हेहि मुद्दे केवळ अशास्त्रीय आणि घातुक ठरविले आहेत. फार तर काय क्षत्रियकुलावतंस श्रीशिवाजी महाराजांचे आणि पेशवे भट घराण्याचाहि नि:पात झाला, पण इतर भटांचीं व भोसल्यांचीं घराणें अद्यापि सुखांत नांदत आहेत, असें सांगत क्षात्रवृत्ति अशी विषारी आणि आत्मघातकी आहे हें श्रीयुत जोशी ह्यांनीं निर्विवाद सिद्ध केलें आहे. “राज्याति नरक” हा शाप हिंदु समाजरचनाशास्त्राचा दुस-या बाजीलाच नव्हे तर पहिल्या शिवाजीलाहि कायमचा बाधलाच म्हणावयाचा (पान १६१). “कोणी कितीहि हाकाटी केली तरी ब्राह्मण शेंकडोंवारीनें पाहिलें तर इतर वर्णापेक्षां जास्तलायक प्रजा उत्पन्न करितो, ह्यांत कांहीं शंका नाहीं” असें श्री. जोशी यांनीं बिनचूक विधान करून पुढें डीन, इंग गॉल्टन, हॅव्हलॉक एलिस, वगैरे पाश्चात्त्य विद्वानांचे उतारे देऊन स्पष्ट सिद्ध केलें आहे कीं, “ब्राह्मणांनीं प्रथमत: घराण्यांची निवड चांगली करून घेतली, पुढें ते वंश विभक्त करून घेतले, सुप्रजाजननशास्त्राचे दृष्टीनें उत्तम परंतु अर्थशास्त्राचे दृष्टीनें हीन असे धंदे त्यांना लावून दिले, सर्वनाशाचीं आद्य कारणें जीं द्रव्य आणि सत्ता ह्या दोन्हींची झळ त्यांना लावूं दिली नाहीं; म्हणूनच हे वंश निदान ४००० वर्षें तरी पिढ्यानपिढ्या सृष्टीच्या घडामोडींत टिकाव धरून राहिले आहेत. नाहीं तर ते केव्हांच नाहींसे होऊन गेले असते.” (पान २४५-४६).

सनातनकंपूनें पुण्यांत एक परवा वाङ्मय-परिषद् भरविली. तींत ह्या साहित्यसंमेलनाच्या निषेधाचा एक ठरावहि पास करून घेतला. कां तर ह्या संमेलनानें अश्लील वाङ्मयाचा निषेंध केला नाहीं म्हणून! पण ज्या सनातन्यांना ललित वाङ्मयांतील अश्लीलता खपत नाहीं त्यांना स्वत:च्या समाजशास्त्रासारख्या गंभीर विषयावरील ग्रंथांत शिमग्याचे जे सोहाळे साजरे झाले आहेत ते कसे रूचतात बरं? श्री. जोशी ह्यांचा बीभत्सरसास्वादनांत कोणीच हात धरूं शकणार नाहीं, हें खालील एकाच उतार-यावरून सिद्ध होत आहे, “खरोखर पाहिलें तर कुत्रा ही जाति अत्यंत सुधारली आहे. आणि आमचे सुधारक बंधु मागें--त्याच्या फारच मागें आहेत; कुत्रा जातींत स्त्रियांना समान हक्क आहेत; स्त्रीला नारदस्मृतींत सांगितल्याप्रमाणें पुनर्विवाहाचा हक्क आहे. स्त्रियांना डॉ. हरिसिंग ह्यांनीं कायदेमंडळांत बिल आणण्याचे पूर्वींच घटस्फोटाचा हक्क मिळाला आहे. ह्या जातीवरूनच सुधारलेल्या अमेरिकनांनीं अनिर्बंध संभोगाचें (Free Love) तत्त्व उचललें असें त्यांतील कांहीं कुत्र्यांचें म्हणणें आहे. ह्या समाजांमध्यें भांडवलवाला वर्ग नाहीं. कार्ल मार्क्स आपलें अर्थशास्त्र देवशुनी जी सुरमा तिच्या पुत्राजवळ शिकला असा प्रवाद ऐकिवांत आहे. सर्वदृष्ट्या इतकी सुधारलेली जात असून देखील ह्या जातींत संततिरक्षणाचा भार स्त्रीजातीवर पडतो म्हणून त्यांतील महिला परिषदेंत संततिनियमनाचा ठराव नुकताच पास झाल्याचें ऐकिलें आहे. ह्या जातींत प्रियाराधन असल्यामुळें प्रीतिविवाह सर्रहा चालूं आहेत. एकंदरींत पाहिलें तर कुत्रा ही जात अत्यंत सुधारलेली आहे असें म्हणण्यास मुळींच हरकत नाहीं, असें आम्हांस वाटतें.” (पान ११७).

महाराष्ट्रांत सामाजिक सुधारणेचा जेव्हां प्रभातकाळ होता तेव्हां लोकहितवादी राजारामशास्त्री व आगरकर ह्या प्रागतिकांच्या वाङ्मयाला तोंड द्यावयाला चिपळूणकरांची निबंधमाला, गोळे ह्यांचे “ब्राह्मण आणि त्यांची विद्या”, “हिंदुधर्म आणि सुधारणा” हे ग्रंथ निर्माण झाले. ह्या प्रभातकालच्या वाग्युद्धांत प्रात:कालची तरतरी आणि जोर होता. पण आतांच्या ह्या मध्यान्हकाळच्या युद्धांत जडता, बेजबाबदारी आणि अश्लीलता हीं दिसूं लागलीं आहेत. कोणतेंहि युद्ध लांबत गेल्यास लढाऊ शक्ति जरी कमी कमी होत गेली तरी रुग्ण मनोविकार अधिकाधिक बळावत जाणें क्रमप्राप्तच होतें, हें साहजिकच आहे. असो.

मराठी सामाजिक वाङ्मयामध्यें वरील रणसंग्रमानें अगदीं वाजवीपेक्षां जास्त जागा अडविली आहे, हें दाखविण्यासाठींच केवळ मी ह्या पक्षात्मक वादाचा उल्लेख केला आहे. ह्या अध्यक्षीय स्थानावर बसून कोणत्या तरी एका पक्षाला भाळून समाजशास्त्राची माळ त्याच्या गळ्यांत घालण्याचा अधिकार मला नाही, हें मी जाणून आहे; मीं तर वर सांगितल्याप्रमाणें ह्या दोन्ही पक्षांमधून ख-या समाजशास्त्राची किल्ली अजून फार दूर आहे असेंच म्हणत असतों. परंतु अगदीं अलीकडे गेल्या दोन चार वर्षांत ह्या विषयावर अगदीं तटस्थ आणि अभ्यासू वाङ्मय थोडें थोडें निर्माण होऊं लागलें आहे, हें एक सुचिन्ह आहे. नागपूर येथील नवभारत ग्रंथमालेंतल्यासारखे निरक्षेप, सुटसुटीत, लहान लहान ग्रंथ अधिकाधिक प्रमाणावर प्रसिद्ध होतील, तरच वरील वाकसंग्रामांतून उडालेली धूळ बरीच खालीं बसेल. प्रस्तुत संमेलनाचे मुख्य अध्यक्ष श्री. ना. गो. चापेकर ह्यांनीं गेल्याच वर्षीं बदलापूर (आमचा गांव) हें पुस्तक प्रसिद्ध करून एक नवीनच उपक्रम मराठींत सुरू केला हें केवळ अभिनंदनीय आहे. ह्यांत प्रत्यक्ष समाजशास्त्र नाहीं तरी त्याची विश्वसनीय सामग्री अत्यंत श्रमानें आणि नि:पक्षपातानें गोळा केली आहे. इ. स. १९३२ सालीं त्यांनीं आपला ‘समाजनियंत्रण’ हा निबंध प्रसिद्ध केला. पण त्यांतहि पक्षात्मक वादापासून आपल्याला किती सुरक्षित ठेवलें आहे हें ध्यानांत घेण्यासारखें आहे. अशीच तटस्थ आणि अभ्यासू वृत्ति इतरांनीं राखिली तर मराठी वाङ्मयभूमींत ज्या समाजशास्त्राला अद्याप मूळ धरितां येईना त्याच्या अध्ययनाला पुढें वाव मिळेल, एरवीं नाहीं.

परंतु मराठी लेखक वर्गांत वरील तटस्थवृत्ति उदय पावते न पावते तोंच मला एक धोक्याची सूचना ह्याच टप्प्यावर देणें अवश्य झालें आहे. सुधारक, सनातनी यांच्या कटकटीनें आमचे कान किटले आहेत. त्यांच्या युद्धाला अद्यापि उतार लागला नाहीं तोंच, तेंच युद्ध आतां आपले (Theatre of war) बदलत असल्याचीं चिन्हें स्पष्ट दिसूं लागलीं आहेत. इ. स. १८४० पासून ९० वर्षें महाराष्ट्रांत जो सामाजिक वाद चालला होता तो नुसता धर्मशास्त्राच्या भावनामय आंगणांत चालला होता. इ. स. १८३० पासून हा वाद अर्थशास्त्राच्या वेदनामय आंगणांत सुरू झाला आहे. तो ह्यापुढें किती वर्षें आणि कोणत्या थराला जाईल, हें तूर्त कांहींच सांगवत नाहीं. एका बाजूला नूतन समाजवाद (Socialism), व्यक्ति-स्वातंत्र्य (Individualism), समतावाद, बहुहितवाद (Utilitarianism)  वगैरे तत्त्वांच्या आराळ्या ऐकूं येतात; तर उलट दिशेनें सामाजिक मक्तेगिरी (Privileges), साम्राज्यवाद, राष्ट्रीयता (Nationalism), जातिनिष्ठा (Communalism), वंशशुद्धि (Pedigree) इत्यादि रूढ भावनांवर प्रवचनांचा, उपदेशांचा आणि धमक्यांचा अट्टाहास चालूं आहे. मागील युद्धानें नुसतें आंगणच बदललें नसून त्याचा जोर आणि वेगहि फारच तीव्र होत आहे. धार्मिक सुधारकांना व त्यांना विरोध करणा-यांना जी घटनासिद्धि करावयाला जवळ जवळ गेलीं १०० वर्षें लागलीं ती घटना ह्या आर्थिक सुधारकांनीं गेल्या चारपांच वर्षांत पुरी केली आहे. हिंदुस्थानांतील मोठ्यांतली मोठी राजकीय विरोधी घटना म्हणजे काँग्रेस, तिला काबीज करावयाला जुन्या सुधारकांना कमीत कमी गेलीं २० वर्षें लागलीं. पण पुढील ५ वर्षें तरी ह्या नव्या आर्थिक सुधारकांमुळें किंवा त्यांचे विरोधी ज्ञातिनिष्ठ उद्धारकांपुढें काँग्रेसला टिकाव धरितां येईल कीं नाहीं, हें कोण सांगूं शकेल? लखनौ- पॅटक्नंतर लोकमान्य तीरोभूत झाले, आणि पुणें-पॅक्टनंतर महात्म्याला संन्यास घ्यावा लागत आहे. मला सांगावयाचा मुद्दा हा कीं, ह्या नव्या दंगलीमुळें समाजशास्त्राची दिल्ली आणखी शंभर योजनें दूरच राहिली; माझें असें म्हणणें नाहीं कीं, हीं व अशींच सामाजिक युद्धें आणि वाद समाजशास्त्राला बाधक आहेत. मुळींच नाहीं. उलट आम्हीं वर म्हटलेंच आहे कीं हा विरोध समाजशास्त्राच्या निरीक्षणाचा मोठा विषय आहे. हीं युद्धें आणि वाद ह्या शास्त्राच्या निरीक्षणमंदिरांतील उमटणारे देखावे (Phenomena) आणि प्रयोग आहेत. प्रत्यक्ष अध्ययनाला ह्यामुळें किंचित् विलंब लागला तरी अप्रत्यक्ष अध्ययनाला अशा घडामोडींमुळें मोठी स्फूर्ति येते. समाजशास्त्राच्या अभ्यासांतले हे तर अलभ्य वस्तुपाठच होत. प्रसिद्ध जर्मन तत्त्ववेत्ता हेगल म्हणतो कीं, “समाजाच्या उन्नतीचीं बीजें विरोधविकासांत आहेत. कार्ल मार्क्स त्याचा शिष्य, त्यानें ह्या विरोधविकासावर आपली शिकवण सर्व रचिली. महात्मा गांधी सांगतात कीं, “आपलीं पद्धति झंजावाताची आहे.” शांतीचा प्रत्यक्ष पुतळा श्रीख्रिस्त म्हणतो, “मी विरोधाचीं भूतें उठवायला आलों आहें. शांतीचीं थडगीं बांधावयाला नव्हे.” तर मग वर जी मीं धोक्याची सूचना म्हटली तें वाक्य दुरुस्त करून त्याऐवजीं आतां मंगलाचरण असें म्हणतों. हें मंगलाचरण श्री. पां. वा. गाडगीळ ह्यांनीं ‘सोशॅलिझम’ अथवा ‘समाजवादाचा ओनामा’ हें आपलें पुस्तक गेल्या ऑक्टोबरमध्यें प्रसिद्ध केलें आहे. जें कार्य आगरकरांनीं धर्मशास्त्रांत केलें, तें गाडगीळ व त्यांचे अनुयायांनीं अर्थशास्त्रांत आरंभलें आहे. त्यांना सनातनी पक्ष कसें तोंड देईल, तें पाहावें.

फयाचून : ह्या नांवाचा अर्थ देवळी गुलाम असा आहे. ब्रह्मदेशांतील देवस्थानें अत्यंत पवित्र मानलीं जातात. इतकीं कीं युरोपियनांना देखील पादत्राण घालून देवळांतच नव्हे तर भोंवतालच्या विस्तीर्ण आवारांतहि पाय टाकण्याची छाती होत नाहीं. अशा बाबतींत युरोपियनांचेहि खून पडले म्हणून जोड्याविषयीं सरकारी ठराव आणि वटहुकूम मोठमोठ्या पाट्यांवर आवारापासून कांहीं अंतरावर जाहीर केलेले आढळतात. देवळें पवित्र तरी देवळी अपवित्र हें मोठें कोडेंच मला पडलें. शोध करितां देवळीच नव्हत तर देवळांत वाहिलेले इतर पदार्थ - फळें, फुलें, सुगंधी पदार्थ व नैवेद्य सर्वच वस्तु मनुष्यांना अग्राह्य आहेत. ह्या न्यायानें फयाचून म्हणून जो देवळी गुलामवर्ग तोहि पूर्वीं अग्राह्य असला पाहिजे. तो कालांतरानें त्याज्य व नंतर अपवित्र मानला असणें अगदीं संभवनीय आहे. ह्या गुलामवर्गांत पूर्वीं बहुतेक धरून आणलेले राजकैदी असत. ह्याचें एक उदाहरण अत्यंत हृदयद्रावक पण अगदीं इतिहासप्रसिद्ध आहे तें असें.
दक्षिण-ब्रह्मदेशांत मोलमेन शहराचे उत्तरेस २०-२२ मैलांवर किना-यालगत थटून म्हणून एक इतिहासप्रसिद्ध प्राचीन राजधानीचा गांव आहे. तेथें इ. सन ११ व्या शतकाच्या मध्यसमयीं मनुहा नांवाचा तेलंग राजा राज्य करीत होता. ह्या प्रदेशांत द्राविड देशांतून कांची येथून गेलेला “हीन यान” बौद्ध-धर्म जोरावर होता. उत्तरेकडे ऐरावती नदीचे कांठीं पगान येथें अनिरुद्ध नांवाच्या ब्रह्मी जातीच्या राजानें जेव्हां पहिली ब्रह्मी बादशाही स्थापिली तेव्हां दक्षिणेंत थटून येथें मनुहा राज्य करीत होता. अनिरुद्धाला उत्तरेकडील भ्रष्ट बौद्ध - धर्माची सुधारणा करावयाची होती. थटूनकडून नामांकित बौद्ध भिक्षू पगान येथें जाऊन अनिरुद्धाच्या राष्ट्रीय कार्यांत मार्गदर्शक झाला. त्यानें थटून येथें बौद्ध त्रिपिटक ग्रंथाच्या प्रती आहेत त्या मिळविण्याचा अनिरुद्धास मंत्र दिला. सामोपचारानें मागून मनुहा त्रिपिटक देत नाहीं, म्हणून त्यावर रागावून अनिरुद्धानें मनुहाच्या राज्यावर मोठी चाल करून त्रिपिटकच नव्हे तर त्याचें अक्षरशः सर्वस्व हरण केलें. म्हणजे त्याच्या राज्यांतील सर्व मौल्यवान चिजा ऐन जिनशी आपल्या राज्यांत नेल्या; इतकेंच नव्हे तर प्रजाहि गुलाम म्हणून आपल्या राज्यांत नेली. तेव्हांपर्यंत दक्षिण ब्रह्मदेशांतील संस्कृति दक्षिण हिंदुस्थानांतील आंध्र आणि द्राविड देशांतून दक्षिण ब्रह्मदेशांत हीनयान बौद्ध संस्कृतीचे मार्गानें गेली होती; ती ह्या बुद्धापुढें उत्तर ब्रह्मदेशांत पसरूं लागली. थटूनचे बौद्धग्रंथ, बौद्धभिक्षू, आचार्य आणि करागीर नेले इतकेंच नव्हे तर सर्व राजघराणें आणि दरबारहि गिरफदार करून पगान येथें नेण्यांत आलें. शेवटीं त्या थटून राजघराण्यासह सर्व नामांकित प्रजेला पगान येथें बांधलेल्या नवीन पगोडामध्यें बहिष्कृत देवळी गुलाम म्हणून कायमचे वंशपरंपरा नेमण्यांत आलीं. मीं थटून आणि पगान हीं जुन्या संस्कृतींचीं दोन्ही ठिकाणें शिल्पशास्त्र, समाजशास्त्र आणि धर्मशास्त्राच्या तिन्ही दृष्टीनें निरखून पाहिलीं. दक्षिण ब्रह्मदेशांत ब्रिटिशांचा अंमल जसा इ. स. १८२५ चे सुमारास बसला तसाच तो उत्तर ब्रह्मदेशांत १८८५ सालीं बसून सर्व ब्रह्मदेश नव्या मनूंत आला. ह्या साठ वर्षांच्या अंतरामुळें मला दक्षिण देशांत बहिष्कृत वर्ग कोठेंच आढळला नाहीं. तो पाहण्यास मला उत्तरेकडे मनुहा पगानला जावें लागलें. पगान येथील बहिष्कृत वाड्यांत मनुहा राजाचें घराणें, वाडा, व त्याचा हृदयस्पर्शी लवाजमा अद्यापि आहे. शेवटचा पुरुष ऊ बा ल्विन हा २६ वर्षें वयाचा पाणीदार तरुण व त्याची खानदानी वृद्ध आई मीं डोळ्यांनीं पाहिली. त्यांचीं गा-हाणीं ऐकलीं. न्याऊ ह्या बंदराजवळ श्वेझीगो नांवाच्या मोठ्या राष्ट्रीय पगोडाजवळ एक फयाचूनांचें एक वेगळे खेडें आहे. त्याचा थजी ऊर्फ पाटील म्हणून ब्रिटिश सरकारनें उ बा ल्विनची नेमणूक केली आहे. कारण तो मोठ्या राजवंशांतील पिढीजाद फयाचून आहे.
फयाचून हे लोक लहानमोठ्या देवळांत दहीं, फुलें, माळा, उदकाड्या, मेणबत्त्या विकण्यासाठीं दुकानें मांडून बसलेले आढळतात. हा धंदा किफायतीचा असल्यानें अलिकडे फयाचून नसलेल्या इतर अंतःकृत लोकांचींहि अशीं दुकानें आहेत. उलट फयाचूनहि आपलें मूळ लपवून अंतःकृत वर्गांत सर्रास मिसळत आहेत. ह्यामुळें खरा फयाचून कोण हें ओळखून काढणें मोठें मुष्किलीचें काम आहे. विशेष तपशील निरीक्षण नं. ४ यांत पुढें दिला आहे.