माझे तरुण मित्र ‘हंटर’कर्ते श्री. माधवराव बागल ह्यांनी हे छोटेसे सुंदर पुस्तक लिहिले आहे. माधवराव हे कलाभिज्ञ चित्रकार असल्याने आपल्या ह्या वाङ्मयीन कृतीतही त्यांना आपली सौंदर्याभिरुची प्रकट केल्याविना राहावले नाही. छोटे पुस्तक, सुटसुटीत प्रकरणे, लहान लहान पॅरेग्राफ, मार्मिक आणि समर्पक अवतरणे, साधी मराठी भाषा वगैरे उपकरणांनी त्यांनी आपले अभिनव विचार महाराष्ट्रातल्या बहुजन समाजाच्या गळी उतरविण्याचा जो प्रयत्न केला आहे, तो केवळ अभिनंदनीय होय. हा प्रयत्न एकाद्या कथा-कीर्तनाप्रमाणे जनतेलाही रुचेल असे वाटते. एकंदर विचारसरणी नवी असल्याने अर्थात ह्यातील अवतरणे कार्ल मार्कस्, एच. जी. वेल्स. बर्नार्ड शॉ, टॉलस्टॉय, लेनीन इ. पाश्चात्य आचार्यांच्या शिकवणीतूनच घेणे भाग होते. पण मधून मधून टागोर, उमर खय्याम, तुकाराम, एकनाथ, ज्योतिबा फुले अशा पौरस्त्य महानुभावांचे उतारेही घेतले आहेत. ते जास्त घेतले असते तर बरे झाले असते. निदान पाश्चात्यांचे जे उतारे घेतले आहेत, त्या सर्वांची मराठीत भाषांतरे दिली असती तरी बरे होते. जनतेसाठी तरी भाषांतरे अवश्य होती.

सत्यशोधक समाजाचे एक सभासद, पुस्तककर्ते स्वतः असून पुन्हा त्या समाजासच इशारा देण्यास व त्याची कार्यव्याप्ती वाढविण्यास तयार आहेत, ह्यावरून ते सत्याग्रही ठरतात. “मोहित्यांची मंजुळा” नावाची एक नवी कादंबरी झाली आहे, असे ऐकतो. ती सत्यसमाजाची सुधारणा करण्याच्या उदात्त हेतूने लिहिली आहे, असे म्हणतात. पण त्या पुस्तकात सत्यसमाजाच्या अत्याचाराचे लालभडक चित्र उठविले आहे असेही ऐकतो. सुधारणेचा छिद्रान्वेषण हाच मार्ग आहे काय ह्याची मला खात्री नाही, पण ही प्रस्तुत सुंदर चोपडी पुढे आली आहे, तिला दोन नावे कर्त्यांनी दिली आहेत, तरी “बागलाची मंजुळा” हे तिसरे अधिक सार्थ नाव त्यांच्या परवानगीशिवाय मी देऊ पहात आहे. कारण हिच्याकडून सत्यशोधक समाजाची अधिक सहानुभूतीने सुधारणा होईल असे मला वाटते. (फुट नोट- श्री. माधवराव खंडेराव बागल ह्यांच्या पुस्तकास प्रस्तावना १९३१.)

धर्म, समाजकारण, अर्थकारण आणि राजकारण ह्यांपैकी चौथ्याच क्लिष्ट तत्त्वाकडे कर्त्याचा अधिक ओढा दिसत आहे. ८५ पानावरच्या पहिल्या ओवीत त्यांनी स्वतःच आग्रहाने तसे म्हटले आहे. ते तरुण आहेत. त्यांना हे शोभतेच. पण एकंदर त्यांच्या विवेचनात अर्थकारणाची जी नवी घडी आजकाल बसत चालली आहे तिचाच प्रभाव अधिक दिसत आहे. बागलांची ही मंजूळा कितीही पडदानशीन असली तरी त्यांच्या राजकारणाच्या दाट पडद्याच्या आडून तिचे ताजे (आर्थिक) सौंदर्य दिसल्यावाचून राहात नाही.

अर्थकारणाची धडाडी माधवराव बागलांच्या ह्या छोट्या पुस्तकातच नव्हे तर त्यांनी अलीकडे स्वीकारलेल्या जनसेवेच्या कार्यक्रमातही स्पष्ट दिसत आहे. नुकतेच त्यांनी घडवून आणिलेल्या वाळवे तालुका शेतकरी परिषदेत, सातारा जिल्हा काँग्रेस परिषदेत त्यांनी आणिलेल्या व्याजाबद्दलच्या ठरावात आणि कोल्हापुरात त्यांनी चालविलेल्या खादी प्रसाराच्या कामातही त्यांची हीच आर्थिक नवी वृत्ती दिसून येत आहे.

बागलांनी सत्यशोधकांना दिलेला इशारा स्वतः सत्यशोधकासच कितीसा पटेल ह्याची मात्र मला खात्री नाही, तरी ख-या सत्यशोधकास अंतःकरणात न पटेल असे कोणतेच विधान ह्या इशा-यात कोठेही नाही. पण हल्लीचा काळ नुसता अंतःकरणाचाच उरलेला नसून बाह्यकृतीतील त्याच्या आविष्कारणाचा आणि सा-या समाज परिवर्तनाचा जास्त आहे. हा उद्देश अंशतः तरी सिद्ध होवो, अशी वाचकांपुढे माझी प्रार्थना आहे.

“हिरा ठेविता ऐरणी| वाचे मारिता जो घणी||
तुका म्हणे तोचि संत| सोशी जगाचे आघात||”

गेल्या दोन खेपांस आपण नैराश्यवादाचे निरसन आणि आपल्या वाङ्मयामध्येही आनंदवादाची जी वचने आहेत त्यांचे अवलोकन केले. ह्या खेपेस संसारसुखाची साधने काय आहेत ते आपण पाहू. पहिले साधन विषयांची संपादणी होय, हे येथे स्पष्ट रीतीने सांगितले पाहिजे. आजपर्यंत धर्ममार्गातल्या माणसांनी सांसारिक विषयांची अवहेलना वाजवीपेक्षा अधिक केलेली आहे. विषय म्हणजे सर्वस्वी त्याज्य, केवळ दु:खावह असा साधारण समज करून दिला आहे. पण हा केवळ प्रत्याघाताचा प्रकार आहे. विषयातच सर्व पौरूषाचे पर्यवसान झाल्यामुळे तदितर जी सुखे आहेत त्यांच्यापासून मनुष्य दुरावतो, म्हणून नुसती विषयातिरेकाचीच अवहेलना व्हावयास पाहिजे, समूळ विषय तितके वाईट हा समज चुकीचा आहे. ईश्वराने बाह्य सृष्टीमध्ये रूपरसगंधादी अनेक सुंदर आणि सुखावह विषय उत्पन्न केले आहेत आणि त्यांच्या उपभोगासाठी आपल्यामध्ये चक्षुश्रोत्रादी पंचेंद्रियांची साधने दिली आहेत. ह्या ईश्वरी संकेतान्वये संसारात जेव्हा जेव्हा आमच्या इंद्रियांचा आणि बाहेरील अर्थाचा संनिकर्ष होतो तेव्हा तेव्हा आपल्याला जी अनुकूल संवेदना किंवा सुख होते ते खोटे किंवा वाईट असे म्हणणे हा नुसता भ्रम आहे, इतकेच नव्हे तर ही ईश्वराची बदनामी आहे. विषय सुखावह आहेत ह्याविषयी विशेष निरूपण करावयाला नको. हा अज्ञान माणसास आणि सर्व प्राण्यांसही नित्य घडून येणारा अनुभव आहे. पण ह्यासंबंधी वरील जी प्रत्याघाताची भावना होते आणि मनाची ह्याच्या उलट अतिरेकाची वृत्ती होते त्यामुळेच विषयाविषयी सम्यक् ज्ञान करून देण्याची जरूरी वाटली. विषय हा आमच्या जीविताचा पाया म्हणून त्याची संपादणी यथाशक्ती सर्व प्रयत्न करून केलीच पाहिजे. ह्यातून कोणीही आपल्याला सोडून घेऊ नये. “गृह त्यजे तो मठी बनावे उदिम त्यजे तो फेरी” ह्या दोह्यामध्ये कबीराने म्हटल्याप्रमाणे बैराग्यांनी जरी घराचा त्याग केला तरी त्यांना मठ बांधावा लागतो, आपला धंदा सोडला तरी भिक्षेसाठी फेरी करावी लागते. विषय काही कायमचे सुटत नाहीत. विषयाची संपादणी श्रमविभागामुळे व्यक्तिपरत्वे कमी अधिक होईल, परंतु त्याचा समूळ सर्वांनीच त्याग करून व्यवहार जसा चालणार नाही तसा धर्मही चालणार नाही. ह्याविषयी मनात कोणताही आडपडदा आणि भाषणात अर्धवटपणा न ठेवता सर्व धर्मोपदेशकांनी असे मोकळ्या अंत:करणाने प्रतिपादन केले पाहिजे की, शक्य ते प्रयत्न करून विषय संपादन करणे हा एक मनुष्याचा पवित्र पुरूषार्थ आहे व अशी धर्माची आज्ञाही आहे.

पण एवढ्याने आपल्या सुखाची पूर्थता होत नाही. ह्याहून सुखाची निराळी द्वारे आहेत. ह्या संसारात वारंवार आपणावर दु:खाची आपत्ती येते. क्रूर आणि अन्यायी पिता, कृतघ्न आणि कर्तव्यहीन पुत्र, जाच करणारी सासू, अपमान करणारी सून, जुलमी धनी, चुकार चाकर इत्यादी एकेक किंवा सर्व मिळून आपत्ती एकाद्या व्यक्तीवर एकदम येण्याचा संभव आहे. ह्या ठिकाणी प्रयत्नाचे काही चालत नाही. यत्नाचा हा प्रदेशच नव्हे. अशा प्रसंगी सहनच करणे जरूर असते. शांत आणि तेजस्वी वृत्ती ठेवून ह्या आपत्ती जर आपण आदराने स्वीकारू तर संसारातील सुखाचे द्वार जणू उघडलेले दिसेल.

ह्या आपत्तीच उलट आपल्या सुखाची सामग्री होते. सहन करण्याचे हे प्रसंग संसारातून अजीबात काढून टाकले तर आपल्या सुखाचा एक महत्त्वाचा भाग गळाला असे होईल, तेणेकरून आपल्या मानसिक शक्तीला व्यायाम नाहीसा होऊन ते दुबळे आणि नरम होऊन जाईल, इतकेच नव्हे तर आपल्या अनुभवालाही एकदेशीयपणा येईल. वरील विषयसंपादणीच्या बाबतीतही हा व्यायामाचाच भाग प्रधान असतो. अमुक विषयांची जोड मिळाली ह्यातच सुख नसते तर ते ते विषय मिळविताना आपण जे प्रयत्न करतो ते प्रयत्न्ही सुखावह असतात. प्रयत्नाने मिळविलेली संपत्ती वारसाने मिळविलेल्या संपत्तीपेक्षा अधिक प्रिय वाटते. तर ज्याअर्थी शारीरिक व्यायामापेक्षाही मानसिक व्यायामाची सुखावहता अधिक आहे, व ज्या ज्या मानाने आपत्ती अधिक येऊन ती सहन करण्यामध्ये आम्हांला यश येईल त्या त्या मानाने आम्ही सुखाचे अधिक वाटेकरी होऊ.

पण ह्यावरून आम्ही मुद्दाम आपत्ती हुडकीत जावे असे समजू नये. क्रूर पित्यापेक्षा मायाळू पिता आणि कृतघ्न पुत्रापेक्षा निष्ठावंत पुत्र अधिक वाईट अशातला अर्थ नाही. वरील आपत्ती सहज आलेल्या ब-या, आपल्याला सहन करण्याचे सुख मिळावे म्हणून त्या ओढूनताणून आणणे बरे नाही.

वरील आपत्ती आल्यास त्या सोसाव्या, एवढ्यावरून त्या टाळण्याचा प्रयत्न करू नये असे नव्हे. त्या जर आपल्या दोषांनी येत असल्या तर सहन करण्याचा मुळी प्रश्नच उरत नाही. परंतु त्या जर दुस-याच्या दोषाने येत असल्या तर ते दोष निवारण्याचे प्रयत्न करीत असणे हे सुखाचे तिसरे साधन होय. आपले आप्त, इष्टमित्र किंबहुना शत्रूदेखील ह्यांच्या दोषांचे सात्विकपणे निवारण करण्यातही एक प्रकारचे श्रेष्ठ सुख आहे. श्रीकृष्णाने सांगितलेल्या वृत्रइंद्राच्या गोष्टीत वरील दोनच सुखे सांगितली आहेत. वृत्राला विषयातून हुसकावून लावून ती सुखाची शुद्ध साधने होतील असे करणे आणि त्याने आपल्या आत्म्यात आश्रय घेतला असता तेथूनही हुसकून लावून आत्म्यासही सुखाचे शुद्ध साधन करणे ह्या दोन गोष्टी झाल्यावर तिसरे मोठे साधन म्हणजे आपल्या शत्रु-मित्राच्या आत्म्यातूनही वृत्राला म्हणजे सुखाच्या अडथळ्याला हुसकून लावणे हे होय. वेदकाळी नुसते पहिलेच साधन साधले गेले. श्रीकृष्णाच्या काळी दुस-या साधनाची जोड मिळाली. आधुनिक काळी विचाराची आणि अनुभवाची पायरी ह्याहूनही पुढे गेली असल्यामुळे ह्या तिस-या साधनाची जोड मिळालेली आहे. आता मनुष्य केवळ व्यक्तिश: मुक्तीने किंवा पूर्णावस्थेने तृप्त होऊ शकत नाही. व्यक्तीचे विचार आणि अनुभव सर्व पूर्णावस्थेने तृप्त होऊ शकत नाही. व्यक्तीचे विचार आणि अनुभव सर्व समाजाच्या किंबहुना मनुष्य जातीच्या विचारात व अनुभवात मुरून गेलेले आहेत. पूर्णावस्था व्हावयाची ती सर्व जातींची आणि तद्वाराच व्यक्तीची होत असते अशी ही आधुनिक विकसित भावना आहे.

धर्म ही महर्षी विठ्ठल रामजी शिंदे ह्यांच्या जीवनातील मूलभूत प्रेरणा होती. त्यांचे सारे जीवनच ह्या मध्यवर्ती प्रेरणेने घडविलेले आहे. परंतु त्यांची धर्मासंबंधीची कल्पना परंपरागत कल्पनेपेक्षा वेगळी होती. त्यामुळे त्यांचे जीवनविषयक तत्त्वज्ञानही पुष्कळसे वेगळे होते. महर्षी शिंदे ह्यांनी आयुष्यभर धर्म, जीवन आणि तत्त्वज्ञान ह्यासंबंधी जे चिंतन केले आहे ते ह्या ग्रंथामध्ये एकत्रित स्वरूपामध्ये प्रथमच प्रसिद्ध होत आहे.

जीवनातील तीन कालखंड

महर्षी शिंदे ह्यांच्या जीवनाचा एकत्रित विचार केला तर ढोबळ मानाने त्यांच्या जीवनाचे तीन कालखंड दिसतात. १९०३ ते १९१६ पर्यंत त्यांनी मुख्यत: धर्म, अध्यात्म ह्यासंबंधी चिंतन केले आहे. त्यांचे ह्या प्रश्नाबाबतचे लिखाण प्रामुख्याने ह्याच कालखंडातील आहे. १९१७-१८ नंतर त्यांचे लक्ष वेगवेगळ्या सामाजिक, राजकीय व आर्थिक चळवळींकडे जाऊ लागले. १९३५ पर्यंत त्यांनी वेगवेगळ्या चळवळींमध्ये आघाडीवर राहून भाग घेतला. ह्या काळात त्यांनी इतिहास, भाषाशास्त्र, आर्यपूर्व संस्कृती, भारतातील भक्तिसंप्रदाय इत्यादीसंबंधी महत्त्वाचे संशोधन केले. ह्या काळात त्यांनी सामाजिक तत्त्वज्ञानाचा अधिक विचार केला. ह्या कालखंडातच १९२३ ते १९३५ ह्य काळात अधिक सातत्याने लेखन, वाचन व चिंतन केले. हा त्यांच्या जीवनातील दुसरा कालखंड होय. १९३५ नंतर त्यांच्या जीवनातील तिसरा कालखंड सुरू झाला. ह्या काळात ते आजाराने अथरूणावर खिळूनच होते. १९३५ ते १९४४ पर्यंत त्यांना त्यामुळे फारसे क्रियाशील जीवन जगता आले नाही. तरी देखील ह्या तिस-या कालखंडातही आणि आजारीपणातही त्यांनी थोडे फार लेखन व चिंतन केले आहे.

भागवत धर्माचे संस्कार

महर्षी शिंदे ह्यांचा धर्मशील पिंड त्यांच्या कौटुंबिक जीवनातच तयार झाला. त्यांचे आई-वडील हे वारकरी संप्रदायाचे एकनिष्ठ अनुयायी होते. घरामध्ये सतत धार्मिक वातावरण असायचे. वारकरी मंडळींची भजने व इतर धार्मिक कार्यक्रम अव्याहत चालू असायचे. त्यांच्या संस्कारक्षम वयात भागवत संप्रदायासारख्या उदारमतवादी धर्मपंथाचे त्यांच्यावर जे संस्कार झाले त्यातून त्यांचा पुढील मन:पिंड तयार झाला. महर्षी शिंदे ह्यांच्या मनावर आगरकर, भिल्ल, स्पेन्सर ह्यांच्या विचाराचे संस्कार झाले होते. त्यामुळे १८९१ ते १८९७ ह्या काळात त्यांचे मन नास्तिकवादाकडे झुकू लागले होते.

धर्म भावनेचा बळकट आधार

ते ह्या काळात फर्ग्युसन कॉलेजचे (पुणे) विद्यार्थी होते. आगरकरांचा “सुधारक” ते अगोदरपासूनच वाचीत होते. त्यामुळे कॉलेजमध्येही त्यांचा हा कालखंड पुष्कळच वेगळा होता. परंतु १८९७-९८ च्या सुमारास डॉ. भांडारकर, न्या. रानडे ह्यांच्या विचारांच्या सहवासात आले व पुन: ते धर्मभावनेकडे झपाट्याने वळू लागले. लहानपणी कुटुंबात झालेले धार्मिक संस्कार पुन: नव्या जोमाने वर आले. त्यामुळे ते प्रार्थना समाजाकडे आकृष्ट झाले. पुढे लौकरच ब्राह्मोसमाजाच्या वतीने इंग्लंडमध्ये तुलनात्मक धर्मशास्त्राचा अभ्यास करण्यासाठी हिंदुस्थानातून त्यांची निवड झाली. त्यानंतर त्यांच्या जीवनातील धर्मभावना अधिक दृढमूल झाली व सबंध आयुष्याला धर्म भावनेचा बळकट आधार मिळाला.

एकोणिसाव्या शतकातील उदार धर्म चळवळी

एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात परंपरागत हिंदुधर्मामध्ये महत्त्वाचे बदल झाले पाहिजेत म्हणून तीन चार प्रमुख चळवळी सुरू झाल्या. त्यांमध्ये प्रामुख्याने राजा राममोहन रॉय ह्यांनी सुरू केलेला ब्राह्मोसमाज, स्वामी दयानंद सरस्वती ह्यांनी सुरू केलेला आर्यसमाज, महात्मा फुले ह्यांनी स्थापन केलेला सत्यशोधन समाज, आणि डॉ. बेझंटबाईनी चालविलेली थिऑसाफिकल सोसायटी ह्यांचा उल्लेख करावा लागेल. त्या काळात ध्येयवादी तरूण ह्यांपैकी कुठल्या तरी धर्म सुधारणेकडे किंवा समाज सुधारणेच्या चळवळीकडे वळत होता. अशा ह्या काळात महर्षी शिंदे उदारमतवादी ब्राह्मोसमाज किंवा प्रार्थना समाज ह्यांच्या चळवळीकडे आकर्षित झाले होते.

मी सुधारक म्हणूनच महर्षी शिंदे प्रार्थना समाजाकडे आकर्षित झाले ह्याचे कारण लहानपणी त्यांच्यावर झालेल्या भागवत संप्रदायातील संस्कारांमध्ये सापडेल. भागवत संप्रदायाकडून प्रार्थना समाजाकडे झालेला त्यांचा वैचारिक प्रवास पुष्कळसा स्वाभाविक होता. त्यांनी एके ठिकाणी म्हटल्याप्रमाणे प्रार्थना समाजात गेल्यामुळे ते सुधारक झाले नाहीत तर उलट ते आधी सुधारक होते, म्हणूनच ते प्रार्थना समाजात गेले.

एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात भारतीय समाजाची पुनर्रचना करावी म्हणून जरी सत्यशोधक समाज, ब्राह्मोसमाज किंवा प्रार्थनासमाज, आर्यसमाज ह्यांची स्थापना झाली असली तरी त्यांच्या भूमिकेमध्ये महत्त्वाचा फरक होता. त्यांच्या प्रेरणा देखील पुष्कळ अंशी भिन्न होत्या.

सत्यशोधक समाज व ब्राह्मोसमाज

ब्राह्मोसमाज आणि सत्यशोधक समाज ह्यांच्या भूमिकेमध्ये एक मूलभूत फरक होता. ब्राह्मोसमाज जगातील सर्व धर्म पवित्र व श्रेष्ठ आहेत अशी भूमिका घेऊन प्रत्येक धर्मातील महत्त्वाचे काय काय आहे ह्याचा शोध घेतो. तौलनिक धर्मशास्त्राचा अभ्यास यातूनच जन्माला आला आहे. सर्व धर्म परमेश्वराने निर्माण केलेले आहेत अशी ह्यामागे ब्राह्मोसमाजाची धारणा आहे. ब्राह्मोसमाज सर्व धर्मांमध्ये समन्वय निर्माण करण्याची भूमिका घेत आहे.

सार्वजनिक सत्य

महात्मा फुले ह्यांच्या सत्यशोधक समाजाची भूमिका मात्र मूलत: वेगळी आहे जगातील सर्व प्रचलित धर्म मानवी समतेचे शत्रू आहेत असे ते आवर्जून म्हणतात. “या पृथ्वीच्या पृष्ठभागावर जेवढी म्हणून मानवांनी धर्मपुस्तके केली आहेत, त्यांपैकी एकाही ग्रंथात आरंभापासून शेवटपर्यंत सारखे सार्वजनिक सत्य नाही.” ह्या संबंधीचे विवेचन करिताना सार्वजनिक सत्यधर्म या ग्रंथात ते म्हणतात, “प्रत्येक धर्मपुस्तकामध्ये काहीएक व्यक्तींनी त्यावेळच्या प्रसंगास अनुसरून हेकडपणा केल्यामुळे, ते धर्म एकंदर सर्व मानवी प्राण्यास सारखे हितकारक न होता सहजच त्यामध्ये अनेक फळ्या होऊन त्या एकमेकांचा मनापासून हेवा व द्वेष करू लागल्या. (महात्मा फुले समग्र वाड़मय पृष्ठ ३५३)

सत्यशोधक समाज ही मूलत: समाजिक चळवळ

ब्राह्मोसमाज आणि सत्यशोधक समाज ह्यांच्यामध्ये दुसरा महत्त्वाचा फरक आहे. ब्राह्मोसमाज मुख्यत: आध्यात्मिक समाज आहे. परमेश्वराचे स्वरूप, द्वेतवाद, अद्वैतवाद, जीवनाचे अंतिम उद्दिष्ट, इत्यादी पारलौकिक मूल्यासंबंधी हा समाज अधिक विचार करितो आणि ह्याचा अनुषंगिक भाग म्हणून सामाजिक, आर्थिक चळवळींचा पाठपुरावा करितो. सत्यशोधक समाज ही मूलत: सामाजिक चळवळ आहे. पारलौकिक प्रश्नासंबंधी चर्चा गौण आहे असे सत्यशोधक मानितो. त्यामुळे महात्मा फुले ह्यांच्या विचारातून १९१७-१८ नंतर महाराष्ट्रात मोठे आंदोलन उभे राहिले. अशी सामाजिक चळवळ ब्राह्मोसमाज किंवा प्रार्थना समाज ह्यांच्याकडून निर्माण झालेली नाही. सत्यशोधक समाजाने शेतकरी, सावकार, दुष्काळामुळे शेतीची विस्कटली गेलेली जीवनाची घडी, नोकरशाहीकडून गरिबांची होणारी छळवणूक इत्यादी प्रश्नांची पोटतिडिकीने चर्चा केली आहे. कारण ही चळवळ सामाजिक चळवळ होती. प्रार्थना किंवा ब्राह्मोसमाजात अशी चर्चा झाल्याचे दिसत नाही. ब्राह्मोसमाज व्यक्तिगत शुद्धता व व्यक्तिगत सुधारणा यांवर भर देतो. त्यामध्ये समाजाची अर्थव्यवस्था बदलावी, सामाजिक जीवनाचा पायाच बदलावा अशी चर्चा फारशी दिसत नाही. उलट सत्यशोधक समाजाचा भर सामाजिक व आर्थिक जीवनाचा पायाच बदलावा व समाजाची पुनर्रचना करावी यांवर आहे. व्यक्तिगत जीवनातील उपासना, सुधारणा ह्यांना फुल्यांच्या चळवळीत दुय्यम स्थान आहे. त्यामुळे महात्मा फुले ह्यांची सर्व चर्चा शिक्षणाचा पाया कसा बदलता येईल, सावकारी कशी नष्ट करिता येईल, अस्पृश्यता, जातिव्यवस्था कशी निपटून काढता येईल. ह्या प्रश्नासंबंधीच प्रामुख्याने आहे.

ब्राह्मोसमाज आणि सत्यशोधक समाज ह्यांच्यात आणखी एका प्रश्नाबाबत महत्त्वाचा फरक आहे. सत्यशोधक समाज एकाच कुटुंबात वेगवेगळ्या धर्माचे लोक राहू शकतात असे मानणारा आहे. आज एका कुटुंबात समाजवादी, काँग्रेस, शेतकरी कामकरी पक्ष किंवा कम्युनिस्ट पक्षाचे सभासद राहू शकतात. त्याच प्रमाणे एका कुटुंबात हिंदु, बौद्ध, ख्रिश्चन, मुस्लीम असे वेगवेगळ्या धर्माचे अनुयायी राहू शकतील अशी फुल्यांची धारणा आहे. ब्राह्मोसमाजाला ही भूमिका कितपत पचू शकेल ह्याबद्दल शंका आहे. ब्राह्मोसमाजात वेगवेगळ्या धर्मपंथाचे लोक येऊ शकतात अशी त्यांची तात्त्विक भूमिका आहे. परंतु प्रत्यक्षात त्यांना ही भूमिका पचू शकली नाही. महर्षी शिंदे ह्यांनी कलकत्ता येथील ब्राह्मोसमाजाच्या १९२७ च्या माघोत्सवात ब्राह्मो मिशनरींच्या परिषदेत “मी बौद्ध आहे” अशी घोषणा केली तेव्हा कितीतरी खळबळ उडाली होती. (धर्म, जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. १९८)

आर्यसमाज व सत्यशोधक समाज-

आर्यसमाज आणि सत्यशोधक समाज ह्यांच्या स्थापनेच्या प्रेरणाच भिन्न आहेत. वेद हे जगातले सर्वांत पवित्र ग्रंथ आहेत व वैदिक समाजाची पुन: स्थापना केली पाहिजे अशी भूमिका आर्यसमाजाची आहे. ह्यामुळे आर्यसमाज जातिव्यवस्था नाकारतो, पण चातुर्वर्ण्य गुणक्रमांनुसार स्वीकारतो. सत्यशोधक समाजाची भूमिका केवळ वेगळीच नव्हे तर संपूर्णपणे विरोधी आहे. समाजातील सर्व अनिष्ट गोष्टींचे मूळ वेदात आहे. त्यामुळे वेदांचे पावित्र्य नष्ट झाल्याशिवाय आणि वेदांचा प्रभाव नाहीसा केल्याशिवाय ह्या समाजाची प्रगती होणार नाही अशी भूमिका सत्यशोधक समाजाने घेतली आहे. ब्राह्मोसमाजिस्ट अंत:प्रामाण्य मानतो तर आर्यसमाजिस्ट वेद प्रामाण्य शिरोधार्य मानतो.

आर्यसमाज व सत्यशोधक समाज ह्यांच्या प्रकृतीमध्ये आणखी एक फरक जाणवतो. आर्यसमाज हा समार्थ्याचा उपासक आहे. ते सामर्थ्य संस्थेचे किंवा संघटनेचे असेल किंवा शस्त्रांचे असेल. परंतु सामर्थ्याचा पुजारी अशी त्याची भूमिका दिसते. उलट सत्यशोधक समाजाची मूळ प्रेरणा करूणा ही आहे. गरीब माणसाच्या डोळ्यांतील आसवे पुसणे हे उदात्त कार्य आहे अशी महात्मा फुले ह्यांची प्रेरणा आहे. अस्पृश्य, शेतकरी, शेतमजूर, स्त्रिया इत्यादी त्यांच्या सर्व चळवळींचा केंद्रबिंदू ‘करूणा’ हाच आहे. गौतम बुद्धाच्या जीवनात जो करूणेचा प्रत्यय येतो तीच करूणा महात्मा फुले ह्यांच्या जीवनातील दिसून येते. अर्थातच गौतम बुद्धाचे विचाराचे क्षितिज फार विस्तीर्ण होते. त्या मानाने महात्मा फुले ह्यांच्या कार्याचा पसारा मर्यादित होता. परंतु करूणेची प्रेरणा मात्र दोघांमध्ये एकच होती.

आजचे जीवन समजावून घ्यायचे तर ब्राह्मोसमाज, प्रार्थना समाज, आर्यसमाज, सत्यशोधक समाज ह्यांतून निर्माण झालेल्या चळवळी आजच्या सामाजिक जीवनात फारशा प्रभावीपणे दिसत नाहीत. १९२० नंतर त्यांचा प्रभाव काही अंशी कमी झालेला आहे. तरी देखील आजचे महाराष्ट्राचे आणि सर्व देशाचे सामाजिक, राजकीय, आर्थिक व सांस्कृतिक जीवन समजावून घ्यावयाचे झाले तर ह्या सर्व चळवळींचा मागोवा घेतला पाहिजे. कारण ह्या सर्व चळवळींचा प्रभाव आमच्या जीवनावर कमी जास्त स्वरूपामध्ये उमटलेला आहे. आजच्या आमच्या जीवनाचे वस्त्र ह्या चळवळींच्या उभ्या आडव्या धाग्यांनी विणलेले आहे हे नाकारता येत नाही. ह्या चळवळींच्या अभ्यासाला त्यामुळे केवळ ऐतिहासिक महत्त्व नाही तर सध्याचे जीवन समजावून घेण्याच्या दृष्टीने सुद्धा असाधारण महत्त्व आहे.

ब्राह्मोसमाज किंवा प्रार्थना समाज ह्यांचे धर्मविषयक तत्त्वज्ञान हे परंपरागत धर्मविषयक कल्पनेपेक्षा पुष्कळअंशी वेगळे आहे. ह्यासंबंधी महर्षी शिंदे ह्यांनी आपल्या विस्तृत लेखांतून व भाषणांतून चर्चा केली आहे. त्यामुळे महर्षी शिंदे ह्यांची धर्मविषयक भूमिका इतरांपेक्षा कशी वेगळी आहे ह्याची कल्पना ह्या ग्रंथावरून येते.

अद्वैतवादाला विरोध
भारतीय तत्त्वज्ञान गेली दोन तीन हजार वर्षे अद्वैतवादाच्या भोवती फिरत आहे. उपनिषद काळापासून अद्वैतवादाचा प्रभाव भारतीय मनावर खोलवर उमटलेला आहे. प्रत्येक व्यक्ती ही ब्रह्माची प्रतिकृती आहे. त्यामुळे ब्रह्म आणि प्रत्येक व्यक्ती ही एकरूप होऊ शकतात अशी अद्वैतवादाची भूमिका आहे. प्रार्थनासमाज ह्या प्रश्नाबाबत वेगळी भूमिका घेतो. त्याचा कल द्वैतवादाकडे आहे. मनुष्य हा परमेश्वराशी पूर्णपणे एकरूप होऊ शकतो ही भूमिका त्यांना मान्य नाही. अद्वैतवाद आपल्याला का मान्य नाही ह्याची मीमांसा महर्षी ह्यांनी आपल्या काही लेखांतून केली आहे. ह्याबाबत त्यांनी मुख्यत: दोन कारणे पुढे केली आहेत. पहिले एक कारण असे की, परमेश्वर इतका अनंत, सर्वज्ञ व श्रेष्ठ आहे की, मर्त्य मानवाने त्याच्याशी तादात्म्य पावण्याची भाषा बोलणे म्हणजे ते एक प्रकारचे औद्धत्य आहे. त्याचे दुसरे कारण असे की, विश्वाचे ज्ञान सतत वाढत जाणारे आहे. अशा ह्या काळात ब्रह्मवादासारखी स्थितिशील भूमिका घेणे हे चुकीचे आहे. वाढते ज्ञान नाकारण्याचा किंवा गतिमान जगाकडे पाठ फिरवण्याचा तो प्रकार होणार आहे. ह्यासंबंधी मीमांसा करिताना महर्षी शिंदे म्हणतात, “तो (परमेश्वर) अनंत, आम्ही सांताहून सांत, तो सर्वज्ञ, आम्ही आपणास अल्पज्ञ म्हणविणे म्हणजेही आम्ही आमच्या ज्ञानाची घमड दाखविणे होय. तो सर्वसमर्थ, आम्ही त्याचे प्रेमास अपात्र, तो न्यायी आणि आम्ही अन्यायाकडे धावणारे असा त्यांच्यामध्ये व आमच्यामध्ये भेदभाव आहे. हा भेदभाव ओळखून त्यास वचकून असले पाहिजे. त्याच्या पुढे जावयाचे तर अंत:करण शुद्ध करून, मलिन भाव शुद्ध करून आम्ही गेले पाहिजे. निदान अंत:करण मलिन आहे त्याजपाशी अनुतापपूर्वक कबूल केले पाहिजे. देवावर आमचे प्रेम पाहिजे. पण त्याच्यासंबंधाने आपल्या ठिकाणी आदरभाव पाहिजे. भीतीही पाहिजे. आमचा व देवाचा संबंध अवज्ञा करण्यापर्यंत केव्हाही येऊ नये.” (धर्म, जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. २२६-२७)

अद्वैतवादावर टीकेचे दुसरे कारण देताना महर्षी शिंदे म्हणतात, “वाढते ज्ञान हे दुसरे तत्त्व होय. आम्ही आपले ज्ञान वाढणारे आहे की नाही ह्याची नेहमी खबरदारी घेतली पाहिजे. अद्वैतवाद्यांचा अद्वैत सिद्धांत हे वाढते ज्ञान नव्हे. जे आहे ते एकच तत्त्व आहे असा एकदा मनाचा ग्रह झाला की, मनाची गती कुंठित होते. ह्या कारणामुळेच ब्राह्मी धर्मानुयायांच्या पसंतीस अद्वैतवाद उतरत नाही. नित्य नवे नवे जे अनुभव येतात आणि शोध लागतात त्यांची किंमत नाहीशी करून टाकाणारा अद्वैतवाद ब्राह्म्यास रूचत नाही. कारण व्यक्तीस येणा-या ह्या एकाद्या लहानशाही ताज्या अनुभवाची किंमत शिळ्या अद्वैतवादापेक्षा मोठी आहे.” (धर्म, जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. २२६-२२७)

अवतारवाद विकासाला मारक

अवतारवादावरही महर्षी शिंदे ह्यांनी कठोर टीका केली आहे. परमेश्वराने अवतार घ्यावा व मग सर्व मानवाचा उद्धार करावा ही कल्पनाच त्यांना मान्य नाही. ही कल्पना व्यक्तीचे कर्तृत्व, इच्छाशक्ती गलितगात्र करून टाकणारी आहे अशी त्यांची भूमिका आहे. प्रत्येक व्यक्तीमधील आत्मविश्वास वाढणे, तिच्यातील कर्तृत्व उमलणे म्हणजे अखेरीला समाजाचा विकास होणे आहे. लाखो व्यक्तींना पंगू बनविणारे अवतारवादाचे तत्त्वज्ञान समाजाला घातक आहे. असेही त्यांनी म्हटले आहे. ह्याबाबत चिकित्सा करिताना महर्षी शिंदे म्हणतात, “आत्मैक आत्मनो बंधु” ह्या तत्त्वाचा स्वीकार करून आपण आपल्याच पायावर उभे राहण्यास शिकले पाहिजे व राहिले पाहिजे. मला इतकेही वाटते की, आज जी आमच्यात आत्मकला अंशभूत आहे. इच्छाशक्ती, बाहुबल, एकेक पाऊल स्वत:पुढे टाकण्याची शक्ती आहे ती जाऊन अवतारी व्यक्तीच्या विद्युत्कार्षणाने एकदम कामे फार होणार असतील तर तो अवतार नको व ती कामेही नकोत. विकासच झाला पाहिजे हे मी धरून बसेन. अवतारवादाने प्रदर्शित केलेला एक फार अंच व इतर सर्व अत्यंत नीच, खालावलेले, असला विषमभाव मला पसंत नाही. सर्वांची, सर्व बाजूंनी व तीही स्वत:च्या प्रयत्नांनी उन्नती होत जावी हेच श्रेयस्कर! अवतारांची गरज भासू लागल्यास समजावे येथे रोग आहे. स्वाभाविक स्थिती ही नव्हे, स्वत:चा दम संपला. स्वयंशक्ती हरपली. स्वत:चा जोर नाहीसा किंवा कमी झाला, पण चांगल्या सुदृढ राष्ट्रात स्वयंस्फूर्ती हा एक गुण असतो. म्हणजे कोणतेही कृत्य स्वत: आपल्यास कळलेल्या दिशेने करण्यास अंगावर घ्यावयाचे. त्या राष्ट्राच्या विभूतीच्या व सामान्य लोकांच्या मध्ये इतके अवाढव्य अंतर नसते हेही लक्षात ठेवले पाहिजे.” (जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. १८१-८२)

निवृत्तिवाद म्हणजे नाश

भारतीय मनावर संन्यासवादाचा प्रभाव शेकडो वर्षे आहे. त्याच्या छायेखाली भारतीय समाजाने शेकडो वर्षे वाटचाल केली आहे. शंकराचार्याच्या उदयानंतर ह्या संन्यासवादाने भारतीय मनाची विशेष पकड घेतली. महर्षी शिंदे ह्यांना हा संन्यासवाद किंवा निवृत्तीवाद अमान्य आहे. ह्या जगाचे हे जीवन आपण चांगल्या प्रकारे जगले पाहिजे अशी त्यांची धारणा आहे. प्रवृत्तीवादाची भूमिका स्पष्ट करिताना महर्षी शिंदे म्हणतात, “मी तरी समजतो, निवृत्ती म्हणजे नाश आहे. कृष्णाने अर्जुनाला अखेर निरोप अट्टाहासाने प्रवृत्तीविषयकच सांगितला आहे. तो त्याला म्हणतो, “अरे, ह्यापेक्षा तुला काय सांगू? मी जर अव्यक्त असून व्यक्त होत आहे. मी प्रवृत्त आहे, तो पर्यंत तू निवृत्तीची कथा सांगू नकोस.” (धर्म, जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. १८१-८२)

अंत:प्रामाण्य हेच श्रेष्ठ प्रामाण्य

ब्राह्म समाजाचा ग्रंथप्रामाण्याला किंवा इतर कोणत्याही ब्राह्म प्रामाण्याला विरोध आहे. अंत:प्रामाण्य हेच श्रेष्ठ प्रामाण्य आहे अशी त्याची भूमिका आहे. ह्या संबंधीची चर्चा करिताना महर्षी शिंदे म्हणतात, “ब्राह्म्यास त्याच्या बाहेर प्रमाणभूत वस्तू अशी काय ती एक ईश्वरच! त्याच्या प्रामाण्याचा बोध जो ब्राह्म्यास होतो, तो बाहेरून नव्हे, तर त्याच्या अंतर्यामातून आणि विवेकबुद्धीतून. ह्यावरून ब्राह्म्याना प्रमाणभूत असे काहीच नाही. ते स्वैर आहे असेही होत नाही. उलट ब्राह्म्याचे असे म्हणणे आहे की, ज्यांना हे अंत:प्रामाण्य मान्य नाही किंवा पुरेसे ते ज्यास भासत नाही तेच बाहेरच्या अनेकविध प्रामाण्यांच्या भानगडीत पडतात. आता जर कुणी ब्राह्म्यास विचारतील की, अंत:प्रामाण्यास सर्वत्र सारखेपणा व निश्चितपणा कोठे आढळतो? तर त्यांचे सांगणे असे पडते की, ब्राह्म पुस्तकात व आचारात आपल्याहून अधिक धरसोड, उडवाउडव आढळते व ती निवारण्यास पुन: आपल्यास शुद्ध व सात्विक बुद्धीचाच उपयोग करावा लागतो.” (धर्म, जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. १८१-८२)

धर्मनिरपेक्ष राज्याचा तात्त्विक आधार

ब्राह्मोसमाजाने जगातील सर्व धर्म सारखेच आहेत अशी भूमिका घेतली आहे. आज आपल्या देशात आपण जी धर्मनिरपेक्ष राज्याची कल्पना स्वाकारली आहे तिला पोषक अशी भूमिका ह्या धर्मपंथाने शंभर वर्षांपूर्वीच स्वीकारली आहे. भारतीय राज्यघटनेमध्ये स्वीकारलेल्या धर्मनिरपेक्ष राज्याचा तात्त्विक आधारच त्यांच्या विवेचनातून मिळतो, सर्व धर्म समान आहेत. ह्याची चर्चा करिताना महर्षी शिंदे म्हणतात, ईश्वराच्या राज्यात हा हिंदू, हा मुसलमान, हा ख्रिस्ती असा खात्रीने भेद होणार नाही. हल्ली इंग्रजांच्या राज्यात जर हा भेद पाळण्यात येत नाही तर ईश्वराचे राज्य जे खात्रीने पवित्र असणार त्यात कसा पाळण्यात येईल? इंग्रज सरकार हे स्वत: ख्रिस्ती धर्माचे आहे व आपल्या धर्माची किंमत ते जाणत नाही, असे नाही. पण आजपर्यंतच्या अनुभवाने जर केवळ धर्म निराळा म्हणूनच एखाद्यास आपल्या दरबारात निराळीच जागा न देण्याइतके शहाणे झाले आहे, तर देव काय त्यापेक्षा कमी शहाणा असेल की, त्याच्या दरबारात असा भेदभाव होईल? मग स्वत: देवच जर धर्मभेद पाळीत नाही तर मनुष्याने तो पाळणे किती सत्यास धरून होईल बरे?” (धर्म, जीवन व तत्त्वज्ञान पृ. १७७-७८)

“साधारण ब्राह्म समाज” च का?

ब्राह्मोसमाजाचे तत्त्वज्ञान जरी महर्षी शिंदे ह्यांनी स्वीकारलेले असले तरी ब्राह्मोसमाजामध्ये देखील वेगवेगळे विचारप्रवाह होते. महर्षी शिंदे ह्यांचा कल “साधारण ब्राह्मोसमाज” ह्या उपपंथाकडे होता. ब्राह्मोसमाजामध्ये एकोणिसाव्या शतकात ढोबळ मानाने तीन विचार-प्रवाह दिसून येतात. त्यांपैकी एक प्रवाह आदिब्राह्मो समाजाचा. ह्या विचार-प्रवाहचे प्रतिनिधी म्हणून देवेंद्रनाथ ठाकूर ह्यांचा उल्लेख करावा लागेल. दुसरा विचार-प्रवाह नवविधान ब्राह्मोसमाज म्हणून ओळखला जातो. केशवचंद्र सेन हे ह्या दुस-या विचार-प्रवाहाचे जनक होत. ब्राह्मोसमाजातील तिसरा विचार-प्रवाह म्हणजे साधारण ब्राह्मोसमाज होय. ह्या तिस-या विचार-प्रवाहाची स्थापना कुचबिहारच्या राजकुमाराच्या लग्नानंतर झाली. आधीच्या केशवचंद्र सेन ह्यांनी स्थापन केलेल्या नवविधान ब्राह्मोसमाजापेक्षा ह्या नव्या साधारण ब्राह्मोसमाजाची दोन वैशिष्ठ्ये होती. पहिले वैशिष्ठ्य असे की, केशवचंद्र सेन ह्यांच्या काळात ब्राह्मसमाजात अंतर्गत लोकशाहीला वावच नव्हता. केशवाने सांगावे व इतरांनी निमूटपणे ऐकावे असे धोरण होते. वास्तविक ब्राह्मोसमाजानेच १९२८ पासून विचार स्वातंत्र्याचे वारे उत्तेजित करावयाला सुरूवात केली होती. पन्नास वर्षाच्या काळात ब्राह्मोसमाजानेच वाढविलेल्या ह्या विचारशक्ती बलशाली झाल्या. त्यामुळे केशवचंद्र सेन ह्यांच्या एकतंत्री कारभाराला विरोध होणे स्वाभाविक होते. अंतर्गत लोकाशाहीच्या प्रेरणेतून साधारण ब्राह्मोसमाजाचा जन्म झाला. ह्या प्रवाहाचे दुसरे वैशिष्ठ्य असे की, त्याने सर्व कौटुंबिक जीवनच बदलून टाकण्याचा प्रयत्न केला. पूर्वी कुटुंबातला प्रमुख पुरूषच ह्या प्रवाहात सामील झालेला असे. परंतु ह्या नव्या उपपंथाने कुटुंबातील पुरूषाप्रमाणेच स्त्रिया, मुले ह्यांनाही सहभागी करून घेण्याची नवीच पद्धती सुरू केली. ह्यामुळे कौटुंबिक सुधारणेचा नवा कालखंड सुरू झाला. ह्याशिवाय विचार आणि आचार ह्यांच्यामध्ये सुसंगती पाहिजे असा आग्रह ह्या नव्या उपपंथाने धरला. महर्षी शिंदे ह्यांना साधारण ब्राह्मोसमाजाची वरील तीनही वैशिष्ठ्ये अनुकरणीय वाटली व म्हणून ते साधारण ब्राह्मोसमाजात दाखल झाले. अखेरपर्यंत ते साधारण ब्राह्मोसमाजाचेच अनुयायी म्हणून राहिले.

संतांचा धर्म
ब्रह्म सर्वगत सदा सम| जेथे ज्ञान नाही विषम||
तया जाणतो ते अति दुर्गम| तयांची भेटी झालीया भाग्य परम||१||
ऐसे ऐसियाने भेटती ते साधु| ज्यांच्या दर्शने तुटे भवबंधु ||
जे कां सच्चिदानंदी नित्यानंदु| जे का मोक्षसिद्धि तीर्थाबंद्यु ||२||
भाव सर्व कारण मूळबंदु| सदा समबुद्धि नास्त्यिक्य भेदू||
भूत कृपा मोडी द्वेषकंदु| शत्रुमित्र पुत्र सम करा बंधु||३||
मन बुद्धि काया वाचा शुद्ध करी| रूप सर्वत्र देखोनि नमस्कारी||
लघुत्व सर्वभावे अंगिकारी| सांडी मांडी मी तू पण ऐसी थोरी||४||
अर्थ काम चाड नाही चित्ता| मानामानहि मोहमाया मिथ्या||
वर्ते समाधानी जाणोनि नेणतां| साधु भेटी देती तया अवचिता||५||
मनी दृढ धरी विश्वास| न करी सांडी मांडीचा सायास||
साधुदर्शन नित्यकाळ त्यास| तुका म्हणे जो विरला जाणिवेस ||६||

There is a certain composite photograph of universal saintliness, the same in all religions of which the features can easily be traced.

(1) Afeeling of being in a wider life than that of this world’s selfish little interests; and a conviction of the existence of an Ideal Power.

(2) A sense of friendly continuity of the ideal power with our own life and a willing self-surrender to its control.

(3) An immense elation and freedom as the outlines of the confining self-hood melt down.

(4) A shifting of the emotional centre towards loving and harmonious affections; towards ‘yes, yes’ and away from ‘no’ where the claims of the non-ego are concerned. These fundamental inner conditions have characteristic practical consequences as follows:-

(a) Asceticism:- The self-surrender may become so passionate as to turn into self-immolation. It may then so Overrule the ordinary inhibitions of the flesh that the saint finds positive pleasure in sacrifice and asceticism measuring and expressing as they do the degree of his loyalty to the higher power.

(b) Strength of Soul:- The Sense of enlargement of life may be so uplifting that personal motives and inhibitions commonly omnipotent, become too insignificant for notice, and new reaches of patience and fortitude open out. Fears and anxieties go,and blissful equanimity takes their place, Come Heaven, come hell, it makes no difference now!

( C ) Purity :- The Sensitiveness to Spiritual discord is enhanced and the cleansing of existence from brutal and sensual elements becomes imparative. Occasions of contact with such elements are avoided the saintly life must deepen its spiritual consitency and keep unspotted from the world.

(d) Charity:- The ordinary motives to antipathy which usually set such close bounds to tenderness among beings are inhibited. The saint loves his enemies and treats loathsome beggars as his brothers, (varieties of Religious Experience, by Prof. W. James, PP, 271-4) वर जे दोन उतारे दिले आहेत. त्यांपैकी पहिला आपल्या एका जुन्या संताचा आहे व दुसरा एका प्रमुख आधुनिक तत्त्ववेत्त्याचा आहे. देश, काल आणि दृष्टी ह्या तिन्ही बाबतीत संत तुकाराम आणि पंडित जेम्स हे परस्परांहून अगदी भिन्न आहेत, तरी पण संतपणाची लक्षणे काय आहेत, हे ठरविण्याचे कामी दोघांचे कसे अपूर्व मतैक्य झाले आहे हे दाखविण्यासाठी वरील लांब उतारे घेतले आहेत. आणि ह्यांवरून दोघांमध्येच एकमत आहे असे नव्हे, तर संत कशा प्रकारची माणसे असतात ह्याविषयी सर्व देशी, सर्व काळी सर्व दर्जाच्या लोकांत बहुत करून फारशी गैरमाहिती किंवा मतभेद नसतो हे उघड होते. असे असून जर संतांविषयी अपवाद ऐकू आले किंवा त्यांचेवर आक्षेप घेण्यात आले, तर ते सहज चुकून किंवा त्यांच्याविषयीच्या गैरमाहितीमुळे नव्हेत तर जाणूनबुजून घेतले असले पाहिजेत.

सुमारे दहा वर्षांपूर्वी ‘संत आणि संताळ्याचा धर्म’ अशा मथळ्याखाली सुधारक पत्रातून अपवादक लेख येत होते. शेवटी ‘तुकाराम श्रेष्ठ की वाग्भट श्रेष्ठ’ ह्या प्रश्नाचा निकाल बिचा-या संतांच्या बहुतेक उलटच झाला होता. त्यानंतर मधून मधून हा विषय चर्चेसाठी पुढे येत आहे. आज पुन: त्याच ‘तुकाराम विरूद्ध वाग्भट’ दाव्याची एका दृष्टीने फेरतपासणी चालली आहे. परवा पुण्यास ग्रंथकारांचे संमेलन भरले असता एका निबंधकाराचा रोख असा होता की, फार तर रामदासाला तेवढे वगळले असता इतर कोणत्याही महाराष्ट्रीय संतांमध्ये राष्ट्रीयत्वाची जाणीव नव्हती आणि म्हणून अर्थातच त्यांच्या हातून राष्ट्राच्या उत्कर्षासाठी काही झाले नाही. ह्या आक्षेपानंतर तेथल्या तेथेच तुकारामाबद्दल थोडीशी तरफदारी करण्यात आली होती, आणि मागाहून येथील एका दैनिक पत्रात एक अनुकूल लेख आला होता. पण एकंदरीत संतांविषयी जे दुर्लक्ष अलीकडे वाढत्या प्रमाणावर आहे, त्याचा ओघ काही अद्यापि फिरला नाही. आणि ह्या धामधुमीत पुन: नवीन संतच उत्पन्न झाल्याशिवाय तो ओघ लवकर फिरण्यची चिन्हही दिसत नाहीत. तथापि, दहा वर्षांपूर्वी हा प्रश्न प्रथम निघाला होता. तेव्हा ह्या पीठावरून ह्याचा विचार झाला होता, तसा आताही धर्मदृष्टीने विचार होणे जरूर आहे.

प्रथम आपण संतांवर कोणते कोणते आक्षेप घेण्यात येतात ते पाहू:-

पहिला आक्षेप:- हा येतो की संत हे नेहमी ईश्वरद्रष्टे असतात, ज्या वास्तविक जगात ते राहतात तेथील अपूर्णता आणि विषमता त्यांचे नजरेत भरत नाही. त्यांचा सर्व काळ आदर्शमय पूर्म जगाकडेच लय लागला असल्याने ह्या प्रासंगिक जगातील निरनिराळ्या जबाबदा-या सांभाळण्याची पात्रता त्यांचे अंगी नसते. येथील अडीअडचणीत इतरांप्रमाणे त्यांचेही पाय अडखळत असता पारलौकिक सुखातच ते निमग्न असतात. त्यामुळे त्यांचे वृत्तीत वाजवीपेक्षा जास्त तृप्तता येऊन त्यांचे स्वत:चे आणि भोवतालचे सामाजिक जीवन हळूहळू शिथिल होऊ लागते. येथील वेळोवेळी बदलणारी स्थिती व त्यातून सतत चालू असलेला विकास वगैरे इहलोकचा सोहळा, त्यांना न कळल्यामुळे त्यांची स्वत:ची वाढ खुंटलेली असते. एकंदरीत एकदेशीयता, अरसिकता व म्हणून अपूर्णता त्यांचे ठायी असते.

दुसरा आक्षेप:- संतांचे मनात नेहमी पूर्ण जगाचेच वारे खेळत असल्यामुळे ते केवळ निंदास्तुतीचाच नव्हे तर प्रत्यक्ष सुखदु:खाचा आनंद, अद्वेगाचा किंबहुना ब-यावाईटाचाही सबगोलंकार करून सोडतात. इकडे व्यवहारात सुधारक जातिभेद मोडण्याचा नुसता प्रयत्नच करीत आहेत, तर इकडे ह्या संत-सुधारकांनी विचारसृष्टीतील सर्वच द्वंद्वांचा फन्न उडवून दिला आहे. न्याय, अन्याय, धन आणि ऋण ही सारी टक्का शेर मापाने मोजणे, पुत्र आणि शत्रू, रंक आणि राव ह्यांवर प्रेमाचा सारखाच पाऊस पाडणे हा शुद्ध अविवेक नव्हे, तर काय?

तिसरा आक्षेप:- ब-या वाईटाला सारखेच आलिंगन दिल्याने ब-याची वाढ आणि वाईटाचा प्रतिकार करण्याची बुद्धी नाहीशी होऊन संत स्वत: दुबळे होतात व दुस-याला दुबळेपणाचा कित्ता घालून देतात. अशक्तांना आपला कमकुवतपणा एक गुणच वाटतो, सशक्तांच्या शक्तीचा उपयोग न झाल्यामळे ती जागच्या जागीच लयाला जाते. कोणी एका गालावर मारील तर त्याच्या दोन्ही गालांवर रोकडा न्याय ठेवून दिला तरच आतताईपणावर नीट वचक बसेल. नाही तर एका संतामागे दहा गुंड आणि शंभर दुबळे जन्मास येणार आणि आपली आज्ञा मोडल्याबद्दल सृष्टीदेवीही, संत असंत काहीच न पाहता सरसकट आपला सूड उगविणार खास!

येणेप्रमाणे एकदेशीयता, अविवेक आणि दुर्बलता ह्यांची वाढ केल्याने तीन आरोप संतमंडळीवर ठेवण्यात आले आहेत. फिर्यादीतर्फे बळकट पुरावा सादर करण्यात आला आहे. आणि इकडे आरोपींना तर आपली नुसती तरफदारी देखील करण्याची इच्छा नाही. शिवाय ह्या खटल्याचा फैसला करण्याकरिता तुम्हा आम्हा जनसमूहाची जी प्रचंड ज्युरी बसली आहे, तिच्यात आरोपीच्या जातीचे कोणी दिसत नाही, तो प्रकार असा:

माणूसपणाचे दोन प्रकार आहेत. एक संतांचा आणि दुसरा वीरांचा, मग ते वीर्य लेखणीचे असो किंवा तलवारीचे असो किंवा तराजूचे असो, वीर्य ते एकच. जे स्वत: संतही नाहीत आणि वीरही नाहीत अशा नामधारी माणसांचाच भरणा पुष्कळ आणि हो खोगीरभरतीच प्रस्तुत खटल्यात ज्यूरीच्या उच्च पदावर विराजमान झाली आहे, ह्या भरण्यातली तुम्ही आम्ही साधी माणसे बहुतकरून वीरपक्षाची म्हणजे वीरांचेच चहाते आणि अनुयायी असतो. कारण संताचे चाहाते होण्याला अंगी तेवढ्यापुरता तरी संतपणाच यावा लागतो, आणि तो आला की आमची गणना ज्यूरीतून आरोपीत होऊ लागते. पण उलटपक्षी वीरांचे चहाते होण्याला अंगी वीर्य पाहिजे असे नाही. इतकेच नव्हे तर ज्या प्रमाणाने अंगी वीर्याचा अभाव जास्त, त्या प्रमाणाने वीरांची चहाही जास्त असण्याच संभव आहे. एक वीर दुस-याशी फटकून असतो. पण संत संताला भेटला, तर परस्पर लोटांगणच व्हावयाचे. पंढरपूरसारख्या ठिकाणी ह्या गोष्टीचा निदान प्रघात तरी पाहण्यात येतो. एकंदरीत तुम्ही-आम्ही वीरपंथी माणसे. ह्या संतांच्या अपूर्व खटल्याची चवकशी करण्यास्तव ज्यूरीच्या ठिकाणी बसलो आहो!

संतांच्यासंबंधाने वर जे मुख्य तीन आक्षेप घेण्यात आले आहेत, त्यांचा थोडा विचार केला असता कळून येईल की ते सर्व आक्षेप वीरांच्या दृष्टीने वीरपंथीयांनी घेतले आहेत. संतांना आणि वीरांना समोरासमोर उभे केले तरी जे आक्षेप वीरदृष्ट्या संतांवर लागू झाले आहेत, त्यांचीच दुसरी बाजू बरोबर वीरांना लागू होते आणि ह्याच तुलनेचा विचार करताकरता शेवटी श्रेष्ठ कोण ह्यासंबंधाचा अगदी निर्णय जरी झाला नाही तरी बरीच सूचना तरी मिळते. पहिला आक्षेप एकदेशीयत्वाचा संतांप्रमाणेच वीरांनांही लागू आहे. संत जर केवळ ईश्रवद्रष्टे किंवा आदर्शाकडेच पाहणारे असले, तर वीरही नुसते जगद्रष्टे अथवा वस्तुस्थितीकडेच पाहणारे आहेत. इहलोकीच्या व्यवहारधुराने वीरांचे डोळे नेहमी इतके भरलेले असतात की त्यांना संतांच्या अंतरीच्या दृढ शांतीची ओळखदेखील नसते. तसेच इहलोकातील व्यवहारसुख संतांना समजत नाही. म्हणून त्यांना अरसिक असे म्हणता येत नाही. आपली नातवंडे काठीचा घोडा आणि मेणाची बाहुली घेऊन खेळताना आजोबांना जसे कौतुक वाटते तसेच संतांनाही वीरांचे शौर्य-धैर्य-चातुर्याचे व्यवहार पाहून कौतुकच  वाटत असते. पण विशेष थोरवी वाटणार नाही. ज्या डोळ्यांनी ईश्वरी लीला पाहिली त्यांना मानवी कृत्यांची थोरवी वाटणे म्हणजे घोडेस्वाराला चिरगुटाच्या घोड्याबद्दल अभिमान वाटण्याइतकेच संभवनीय आहे. ह्यावरून ह्या बाबतीत संतांवर अरसिकपणाचा आक्षेप येत नाही. तर उलट वीरांवरच अप्रबुद्धपणाचा आक्षेप येऊ पाहतो. तसेच संतांमध्ये फाजील समाधान असल्यामुळे जीवनकलहाला आवश्यक असा त्यांच्यामध्ये मनगटाचा जोर (Strenuous Life) नसतो, हाही आक्षेप बरोबर नाही. सर्वव्यापी ईश्वराची पूर्णता ज्यांनी केवळ विचारानेच नव्हे तर स्वानुभवाने निरखिली त्यांचा जीवनकलहच बंद होतो आणि जीवनानंदाचा शाश्वत झरा वाहू लागतो. तेथे मनगटाच्या जोराची भान कोणाला राहणार आहे ! अशा वेळी त्याची आठवण देखील ठेवणे म्हणजे पालखीत बसूनही कुबड्यासाठी हळहळण्याप्रमाणे ग्राम्यपणाचे होणार आहे.

ह्याचप्रमाणे संतांवर अविवेकाचा जो आरोप आला आहे त्याची दुसरी बाजू म्हणजे अविश्वासाचा आरोप बरोबर वीरांच्या माथी येत आहे. आम्ही जर एकाद्या आप्त पुरूषाच्या घरी गेलो तर त्या आप्तावर आमचा जो अभेद विश्वास असतो त्यामुळे त्याच्या घरची गोष्ट अमुक आपल्याला हितकर असेल तमुक हितकर असेल अशी वेडगळ शंका घेणे मुळीच संभवत नाही. आप्ताचे घरी शिरल्याबरोबर जाणीव आणि संकोच सर्व सहजच गुंडाळून ठेविली जाते. ईश्वर आप्त झाल्याने संतांना सर्व विश्व आपले घर वाटते. विश्वास आणि विभ्रम ही मनाची स्वाभाविक स्थिती होते. विवेकाला अवकाशच उरत नाही. हे शब्दांनी सांगून कोठवर भागेल! हा प्रत्यक्ष प्रमाणांचाच विषय होय. तिसरा आक्षेप दुबळेपणाचा तर सर्वात अज्ञानमूलक आहे. संत वाईटाचा प्रतिकार करीत नाहीत ह्याचे कारण त्यांचा दुबळेपणा नव्हे तर विश्वामध्ये जे सर्वगामी सामर्थ्य नांदत आहे त्याचे त्यांना जे प्रत्यक्ष दर्शन होत असते ते होय. ज्याला साम्राज्य दिसत नाही तोच मनुष्य आपल्या संरक्षणाची तयारी करील. ऐहिक साम्राज्यापेक्षा ईश्वरी साम्राज्य कमी दर्जाचे असेल काय? ऐहिक राजनिष्ठेपेक्षा ईश्वरासंबंधी राजनिष्ठेची किंमत कमी ठरेल काय? तर मग ऐहिक राज्यामध्ये आम्ही जर पदोपदी शस्त्र धारण करून वर्दळीला येत नाही तर ईश्वरी साम्राज्यात शस्त्रांचा म्हणजे प्रतिकाराचा प्रयोग ह्याहूनही कमी व्हावयाला नको काय? आणि ईश्वरी साम्राज्य जर पूर्ण प्रकारचे आहे तर प्रतिकाराचा तेथे अत्यंताभावच राखला पाहिजे! नको काय? ह्या दृष्टीने पाहता वीरांची कृत्ये म्हणजे एक तर त्यांच्या आंधळेपणामुळे घडत असावी, नाही तर त्यांच्या आतताईपणामुळेच घडत असतात असे दिसते.

असो. संतांच्या दृष्टीने वीरांना दोषी ठरवावे का वीरांच्या दृष्टीने संतांना दोषी ठरवावे हे ठरविण्याचे काम माझे नाही, फक्त वर सांगितलेला दृष्टिभेद किती महत्त्वाचा आहे हे दाखविण्याचा माझा उद्देश होता. संत मंडळींवर एकदाच निवाडा करण्यासाठी तीन आरोप ठेवण्यात आले. बळकट पुरावा मांडण्यात आला. संत स्वत: तर स्तब्धच बसले आणि निकाल देणारी ज्यूरी पहावी तर अन्य जातीय. हा सर्व करूणास्पद प्रकार पाहून वरील दृष्टिभेद स्पष्ट दाखविला नाही, तर एकतर्फी निकाल होऊन घोर अन्याय होणार अशी भीती पडली! म्हणून वरील भेद दाखविला तो पाहून काय ठरवावयाचे ते ज्याने त्याने ठरवावे.

जगामध्ये संत आणि वीर अशी दोन प्रकारची माणसे असतात असे वर सांगितले. पण जे संत असतात त्यांमध्ये वीर्य मुळीच नसते किंवा जे वीर असतात त्यांमध्ये संतपणाचा अत्यंताभाव असतो असेही नाही. तथापि, दोघांचे विशेष गुण भिन्न असतात. वर जी दोघांची तुलना केली तिजवरून एक गोष्ट दिसते ती ही की वीरांमध्ये नाही असा संतांमध्ये एक विशेष गुण आहे. आदर्शमय अथवा आगामी जगाचा प्रकाश संतांना जसा व जितका मिळालेला असतो तितका व तसा वीरांना मिळाला नसतो. अर्थात वीरांना हा वरील प्रकाश थोड्या अंशांने का होईना, मिळाल्याशिवाय त्याला वीर्याची स्फूर्तीच येणार नाही. पण ज्या प्रकाशाचे थोडेच किरण वीराच्या स्फूर्तीला कारण होतात त्या प्रकाशाचा सतत वाहणारा झोत संतांवर पडत राहिल्यामुळे त्यांची सारी वृत्ती बदलून जाते. त्यांचे इहलोकीचे व्यवहार लटपटतात. पण वीरांचे अशी विव्हल दशा झाली नसल्यामुळे व स्फूर्तीपुरताच किरणांचा लाभ झाल्यामुळे ते आपल्या अंगच्या शक्तीचा संचय करू शकतात, व्यय करू शकतात आणि विकासही करू शकतात, प्रस्तुत जग त्यांच्या कर्तृत्वाला योग्य क्षेत्र होते. आणि त्यांच्या चरित्राचा परिणाम राष्ट्राच्या उत्कर्षात झालेला उघडउघड दिसतो. पण संतांचा असा उघड प्रकार होत नाही. म्हणून तेवढ्यावरून संतकोटी वीरकोटीहून कनिष्ठ दर्जाची म्हणता येत नाही. इतकेच नव्हे तर प्रकाशाचा वाटा त्यांना अधिक मिळाल्यामुळे अंतरीचे सुख आणि शांती, समाधान आणि शक्ती इ. गुण वीरांपेक्षाही त्यांच्यात फार उच्च दर्जाचे आणि बळकट जोमाचे असतात म्हणून राष्ट्राच्या इतिहासात नाही तरी मनुष्यजातीच्या इतिहासात त्यांचे तेज अधिक फाकते. असो.

संतांची ही थोरवी प्रत्यक्ष किंवा अप्रत्यक्ष रीतीने राष्ट्राच्या उत्कर्षाला कशी कारणीभूत होते हे पुढे केव्हा तरी ईशकृपेने पाहू.